ზურაბ კაკაბაძე, როგორც ქართველი პოსტდმოდერნისტი

369

2007 წლის მაისში ნიუ იორკში მწერლობის საერთაშორისო ფესტივალზე PEN World Voices გაიმართა ცნობილი ‘სამი მუშკეტერის’ – სალმან რუშდის, მარიო ვარგას ლიოსას და უმბერტო ეკოს ერთობლივი საღამო-ტრიალოგი.  მე ამ საღამოს რიგითი მაყურებლის რანგში ვესწრებოდი და როგორც ჩვეულებაა, სამი გამოჩენილი მწერლის მეტად საინტერესო საუბრის შემდეგ შესაძლებლობა მომეცა მათი წიგნები მეყიდა და ავტორებისათვის ხელმოწერა მეთხოვა.  თავიდან რუშდისთან მივედი და ხელი მოვაწერინე მის წიგნზე, მას იმ ჯერზე არც ამოუხედავს, ისე სწრაფად მოაწერა ხელი მის წიგნს.  რუშდი იმდენ წიგნს აწერს ხელს წელიწადში, რომ ეს გასაკვირი არც იყო.  მეორე, ვარგას ლიოსა იყო, წიგნზე ხელის მოწერის წინ მან შემომხედა და მკითხა: ‘საიდან ბრძანდებით?’ – ‘ჯორჯიიდან’ – ვუპასუხე მე.  ‘საინტერესოა, ეს ქვეყანა ძალიან შორსაა ჩემთვის და მისტერიული.’ – ეს პასუხი აბსოლუტურად გასაგები იყო.  პერუელი დიდი მწერალი, რომელიც ამჟამად ესპანეთში ცხოვრობს მაინც შორს იყო საქართველოდან და საბჭოთა პერიოდიდან საბჭოთა რუსეთის კონტექსტში იცნობდა საქართველოს.  არ არის გამორიცხული რომ მას შემდეგ უკეთ გაიცნო ჩვენი ქვეყანა.  და ბოლოს, უნდა ვთქვა რომ ჩემთვის და არა მარტო ჩემთვის მაინც გამორჩეული უმბერტო ეკო იჯდა.  მე ხელში მისი ‘ვარდის სახელი’ მეჭირა და მორიდებულად მივუახლოვდი რომ წიგნზე ხელის მოწერა მეთხოვა. 

– გამარჯობა, ახალგაზრდა კაცო, საიდან ბრძანდებით? – დაიწყო იტალიელმა კლასიკოსმა, რომელსაც ‘ვარდის სახელში’ უწერია რომ ამ ნაწერის ორიგინალი თბილისში იპოვნეს და ამიტომაც მოველოდი რომ ლიოსაზე მეტი ეცოდინებოდა საქართველოს შესახებ.

– საქართველოდან. – ვუპასუხე მე და წიგნი გავუწოდე.

– უი რა საინტერესოა. – ეკომ წიგნს თავიდან ხელი არც მოჰკიდა, სათველეები ჩამოიწია და კარგად შემომხედა. – თქვენ თბილისის ფილოსოფიურ სკოლას იცნობთ?  ერთ-ერთი წამყვანია პოსტმოდერნის თვალსაზრისით. –

– მე მგონია რომ ვიცნობ, მაგრამ ბოლო ხანებში არ მქონია კავშირი. – მოკლედ ვუპასუხე და ვიფიქრე რომ რამე ისეთს მეტყოდა, რაც ახალი მომხდარი იყო.

ცოტა უხერხული სიტუაციაც შეიქმნა.  უკან ხალხი გველოდა და ძალაუნებურად ისმენდა ჩვენს დიალოგს.   ამერიკელებს და რუსებს არ უყვართ რიგის დამრღვევები – მაგრამ უმბერტო ეკო ჩვენსავით მედიტერანელი იყო და თუ რამის თქმა უნდოდა, აუცილებლად იტყოდა ნებისმიერი ‘წესის’ დარღვევით.  თვალები აუთამაშდა ამის თქმისას.

–სტალინის, შევარდნაძის და მამარდაშვილის შესახებ ბევრმა იცის და ცხადია მეც ბევრი ვიცი.  მაგრამ, თქვენ თუ იცით რომ საქართველოში ნამდვილად დიდი ფილოსოფოსების ტრიო იყო 1960-იან წლების თაობაში.  მსოფლიო პოსტმოდერნში მათდაგვარი ნაწერები იშვიათად მოიპოვება.  აი, ფუკოს თუ შევადარებდი მარტო.  გაგიგონიათ ეს გვარები:  ჯიოევი, ბუაჩიძე და კაკაბაძე? –

მოულოდნელობისგან ხველა ამიტყდა – ამას ნამდვილად არ მოველოდი.  თვითონაც შემატყო რომ უხერხულად ვიყავი.აქვე მინდა ვთქვა რომ სტალინი, შევარდნაძე და მერაბ მამარდაშვილი უმბერტო ეკომ მხოლოდ იმ მნიშვნელობით ახსენა ერთად, რომ ეს სამი ადამიანი დასავლეთში ცნობადობის თვალსაზრისით ეროვნებით ქართველი ‘ტიტანები’ იყვნენ.  ეს კომპლიმენტი იყო ამ გაგებით და არა შეფასებითი განტოლება.  და რა თქმა უნდა, ამ შემთხვევაში ეკო არ ცდებოდა.  ამ სამ ადამიანს უთუოდ დიდი ცნობადობა ჰქონდა დასავლეთის აკადემიურ თუ პუბლიცისტურ წრეებში და უფრო გარეთაც.  მაგრამ, აი დანარჩენის სამის შესახებ საიდან უნდა ჰქონოდა უმბერტო ეკოს ინფორმაცია, ამას ვერანაირად ვერ მივხვდი. 

–ახლოს ვიცნობდი სამივე მათგანს.  ერთ-ერთი მამაჩემი იყო და ორი მისი ძალიან ახლო მეგობარი. მე რომ ვიცნობდე ამაში უცნაური არაფერია, და თქვენ საიდან იცნობდით მათ?  რომელ ენაზე კითხულობდით? – 

– ჩვენთან იტალიაში, პირდაპირ რუსულიდან და ქართულიდანაც თარგმნიდნენ მათს ნაწერებს იტალიურად და მე ძალიან მაინტერესებდა თქვენი ქვეყნის ფილოსოფია ჯერ კიდევ საბჭოთა დროს, თავის დროზე იტალო კალვინომ მირჩია რომ მეკითხა ქართული ნაწერები.  და რომ წავაწყდი მათ ნაწერებს, ძალიან ბევრი საინტერესო რამე ვისწავლე.  მე ვთვლი, რომ თქვენი ფილოსოფოსები სასწაულს ახდენდნენ. – 

ახლა უკვე ვეღარ მოვითმინე და კითხვა შევუბრუნე. 

– რატომ ფიქრობთ ასე? –

– მე ვიცი რა ცენზურის ქვეშ მუშაობდნენ ისინი.  მშვენივრად ვიცი.  მაგრამ რა კარგად ახერხებდნენ რომ ორი დოგმა ერთდროულად გაეკრიტიკებინათ:  როგორც მატერიალიზმი, ასევე რელიგიური ფუნდამენტალიზმი.  განსაკუთრებით ბრილიანტი ჩემთვის მათი მატერიალიზმის კრიტიკაა, ისე რომ საბჭოთა ცენზურის მიუხედავად, ისინი ამას მაინც ასე ნათლად გამოხატავდნენ.  მე ეს სასწაულად მიმაჩნია. –

– და რატომ? –

– მატერიალიზმი საბჭოთა კავშირში ოფიციალური დოგმა იყო. დიალექტიკური მატერიალიზმი.  ის კი არა, დასავლეთშიც დოგმაა დღეს.  და ამის წინააღმდეგ წასვლას აქაც ბევრი ვერ ბედავს.  და მათ ეს მოახერხეს ისე, რომ ძალიან ნათლად გამოხატეს თავისი აზრი. ესაა ჩემთვის ძალიან ღირებული და თქვენს ფილოსოფიას ამიტომაც ძალიან ვაფასებ.  ‘კოლეჟ დე ფრანსის’ ფილოსოფიაზე არანაკლებ. –

– მადლობა. –

– ცოცხლები რომ იყვნენ, მოკითხვას დაგაბარებდით ჩემგან დიდი მადლობით.  მაგრამ, მაინც დაგაბარებთ.  ამ ქვეყანაზე რაღაც ონტოლოგიური წესრიგი მაინც არსებობს ალბათ. – მითხრა და ჩაიღიმა.

დარეტიანებულივით წამოვედი და მეტროთი მომიწია მგზავრობა ბრუკლინისაკენ აპერ მანჰეტენიდან, 92-ე ქუჩის კლუბიდან და უკვე აღარც ჩემი საკუთარი მოთხრობები მახსოვდა, რომელიც ლარი სიმსისთვის მეორე დღეს უნდა წარმედგინა და აღარც სხვა არაფერი.  ვერაფრით წარმოვიდგენდი რომ მსოფლიოს ერთ-ერთი ყველაზე დიდი მოაზროვნე ქართული ფილოსოფიის შესახებ ამხელა ინფორმაციას ფლობდა და რომ ამდენ ხანს გამომელაპარაკებოდა ჩემთვის ძალიან ახლობელი ადამიანების ნაშრომებზე.

იმ მომენტში ჩემთვისაც და ალბათ ყველა ჩემი ახლობელისთვისაც ამ სამი – ჩემთვის ძალიან ახლობელი ფილოსოფოსის – ასეთი დახასიათება სრულიად შოკის მომგვრელი იყო.  თან ვისგან?  ეს რომ ვინმე რიგით თვითმარქვია მოსე-მწერალს ეთქვა, ვიფიქრებდი გიჟია მეთქი.  უნდა გამოვტყდე რომ 1990-იანი წლებიდან მე ჩემი მასწავლებლების და მენტორების იოჰან გალტუნგის, რიჩარდ რუბინშტაინის, და აგრეთვე თვითონ თამაზ ბუაჩიძის გავლენითპოსტ-მოდერნის შესახებ არცთუ პოზიტიური წარმოდგენა მქონდა.  პირველი მიზეზი ის იყო, რიგიანად არც ვიცნობდი მათს შემოქმედებას და მეორე ის, რომ მთელი ბავშვობა ეგზისტენციალიზმის ჩრდილის ქვეშ მქონდა გატარებული – და აქედან გამომდინარე მიღებული მქონდა ის კლიშე, რომ ზურაბ კაკაბაძე და თამაზ ბუაჩიძე ოთარ ჯიოევთან ერთად ეგზისტენციალისტები თუ არა ეგზისტენციალიზმის მკვლევარები მაინც იყვნენ.  ეს იყო ჩემი მეტად ზედაპირული წარმოდგენა, რომელიც კვლევას არ ემყარებოდა და ცალმხრივი ინფორმაციებით იყო გაჟღენთილი იმ დროისათვის.  პოსტმოდერნზე საფუძვლიანად მუშაობა კორნელის უნივერსიტეტში გატარებული 4-წლიანი კვლევის დროს მომიწია მხოლოდ 2008-2012 წლებში.  მანამდე კი ამ პარალელებზე ფიქრი აზრადაც არ მომსვლია.  ამავე დროს პირდაპირ გითხრათ, ჩემთვის დაუჯერებელი იყო რომ გინდაც ისეთ ყოვლისმცოდნე და უნივერსალური განათლების მოაზროვნეს, როგორიც უმბერტო ეკო გახლდათ – კარგად ჰქონოდა შესწავლილი ამ სამი ქართველი ფილოსოფოსის შრომები.  მოგეხსენებათ, მედიტერანელებს უყვართ გადაჭარბება – მით უმეტეს მოკლე და კაზუალურ საუბრებში.   თუმცა, უნდა ვთქვა რომ ამ შემთხვევითმა და სრულიად თავბრუდამხვევმა დიალოგმა გადამაწყვეტინა მე თვითონაც მეძებნა კავშირები ქართველ 60-იანელებსა და ფრანგ 60-იანელებს შორის.  როგორც შემდეგ აღმოჩნდა, ჩემი ზედაპირული წარმოდგენა როგორც პოსტმოდერნზე, ასევე ქართველი ფილოსოფოსების მიერ ‘განმანათლებლების გრანდ-ნარატივის დეკონსტრუქციაზე’ პრაქტიკულად მთლიანად გაქარწყლდა და აღმოჩნდა რომ საქმე სულაც არ იყო ისე, როგორც მე მანამდის ვფიქრობდი.

თუმცა, აქვე აუცილებლად უნდა აღინიშნოს რომ არანაირად არ შეიძლება ქართველი და ფრანგი სამოციანელების ერთ სივრცეში განხილვა.  ამას ალბათ არც უმბერტო ეკო გულისხმობდა თავის უაღრესად მოკლე რემარკაში სრულიად შემთხვევით სიტუაციაში.  უნდა ითქვას, რომ მერაბ მამარდაშვილის გარდა, რომელიც რაღაც პერიოდში საფრანგეთში თვით ცხოვრობდა, ქართველ სამოციანელებს მათს თანამედროვე ფრანგული სკოლის წარმომადგენლებთან პირდაპირი კონტაქტი არ ჰქონიათ.  უფრო მეტიც, როდესაც მე 1997 წელს პირველად ჩამოვედი ამერიკიდან და ჩემს მეგობარ გიორგი მაისურაძესთან ერთად თაზო ბუაჩიძეს ვეწვიე ფილოსოფიის ინსტიტუტში, მაშინაც კი აშკარად გამოჩნდა რომ ფრანგი პოსტ-სტრუქტურალისტების თუ პოსტ-მოდერნისტების ნაშრომები საქართველოში თითქმის არ იყო ცნობილი და მათ მკვეთრად კრიტიკული თვალით უყურებდნენ.   მაშინ, 1997 წელს არ სჩანდა არანაირი პარალელი, რომელიც რეალური ცხოვრებიდან მოდიოდა ან მათი უშუალო კონტაქტებიდან.  ეს რაღა თქმა უნდა არ ეხება მერაბ მამარდაშვილს, რომელიც უშუალოდ იცნობდა ფრანგ სამოციანელებს და მათთან პოლემიკებშიაც კი მონაწილეობდა.  რაც შეეხება ზურაბ კაკაბაძეს და მის მეგობრებს, ისინი უბრალოდ იგივე ტრადიციებიდან მოდიოდნენ – ჰუსერლი, ჰაიდეგერი, კამიუ, სარტრი, შოპენჰაუერი, ნიცშე, ბერგსონი და ასე შემდეგ.  ეს მოცემულობა იყო ამ კონკრეტული პერიოდისათვის.  რაც შეეხება მიშელ ფუკოს მიერ კარგად შესწავლილ და დახასიათებულ ‘პანოპტიკუმს’ – საბჭოთა კავშირში ბუნებრივია რომ სხვა ტიპის პანოპტიკუმი ფუნქციონირებდა, თუმცა ასევე მკვეთრად მატერიალისტური და განმანათლებლობის პრეტენზიის მქონე.  მაგრამ, მათს სასიცოცხლო გარემოებებს შორის დიდი სხვაობა იყო – და აქედან გამომდინარე მათი ამოსავალი წერტილები სრულიად სხვადასხავ ადგილიდან ისახებოდა.  ამიტომაც ჩემს მიერ მოყვანილი შედარებები, ცხადია მხოლოდ ორ სხვადასხვა ტიპის აზროვნებას შორის პარალელების მოძებნაა, და არა მათი ერთ ფილოსოფიურ Mileau-ში განხილვის მცდელობა.  ზურაბ კაკაბაძე, როგორც ქართველი მოდერნის კრიტიკოსი სრულიად სხვა ძირებიდან ამოდიოდა – ის ‘ვეფხისტყაოსნის’, ვაჟა ფშაველას, გალაკტიონ ტაბიძის, დავით კლდიაშვილის, ნიკო ლორთქიფანიძის და სხვა ქართველი მწერლების ტრადიციებიდან ამოდიოდა.  მისთვის ილია ჭავჭავაძე უდიდესი ავტორიტეტი იყო.  ამავე დროს უნდა გავითვალისწინოთ რომ საბჭოთა კავშირის კულტურული Mileau გარკვეულად განსხვავებული იყო ფრანგული თუ იტალიური გარემოსგან – ამაში არა მარტო ‘რკინის ფარდა’ თამაშობდა როლს, არამედ ცივი ომის დროს გამეფებული სხვადასხვა ტიპის სააზროვნოსტერეოტიპებიც.  ამიტომაც დაბეჯითებით მინდა ვთქვა რომ ქართული და ფრანგული პოსტ-მოდერნი ორი სხვადასხვა მოვლენაა, სადაც პარალელების გავლება ახლა შეიძლება სრულიად რელატივისტურად, როდესაც პრაქტიკულად აღარავინ დარჩა ცოცხალი.   ამოსავალი წერტილი მათი ნაშრომების შედარებისას არის ის, თუ რამდენად მნიშვნელოვანი როლი უჭირავს მათთვის მოდერნიზმის დოგმების გადალახვას და შემოქმედებითი აზროვნების გზით ახალი პარადიგმის დამკვიდრებას.   ამას კი ნამდვილად ორივე ეს სკოლა აკეთებდა – ერთმანეთისაგან სრულებით დამოუკიდებლად.   ისევე როგორც, თავის დროზე დიმიტრი უზნაძე, სერგი დანელია, სავლე წერეთელი, შალვა ნუცუბიძე თუ კოტე ბაქრაძე დამოუკიდებლად აყალიბებდნენ საკუთარ თეორიებს – ასევე დამოუკიდებლად ჩამოყალიბდა ქართველი სამოციანელების მიერ ‘მოდერნისტული დოგმების’ კრიტიკა, რომელმაც ნამდვილად საფუძველი ჩაუყარა ახალ პარადიგმას ჩვენს აზროვნებაში.  თუმცა, როგორც თვითონ ზურაბ კაკაბაძე ამბობდა – ახალი შენობის აშენება არსებული მოდერნიზმის ნანგრევებზე უკვე მომავალი თაობების საქმეაო. 

პირველად, მამაჩემმა თავისი წიგნი, ‘ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება’ 1979 წლის აგვისტოში მაჩუქა და წარწერაც გაუკეთა.  ეს წიგნი ახლაც წინ მიდევს.  მისი ნაწერების კითხვა უფრო მისი უდროო გარდაცვალების შემდეგ დავიწყე, მისი უახლოესი მეგობრის თაზო ბუაჩიძის გავლენით.  ვკითხულობდი ‘ბურჟუაზიული ფილოსოფიის კრიტიკას’ და მაინც გულში ეჭვი მღრღნიდა:  როგორ აკრიტიკებდა ზურაბ კაკაბაძე იმ სამყაროს, რომელსაც მაშინ ყველანი ასე შევტრფოდით?  რატომ იყო რომ თანამედროვე დასავლეთის ‘მანის’ კრიტიკას ამდენი ხანი მოანდომა, მაშინ როდესაც შინ ხშირად მესმოდა მისგან საბჭოთა რეალობის და იმპერიალიზმის კრიტიკაც?  გულის სიღრმეში ვფიქრობდი, ხომ არ იყო ეს იმ ცენზურის შედეგი, რომელიც საბჭოთა ტოტალიტარული წყობის პირობებში ყველაზე ახდსენდა მეტნაკლებად გავლენას.  მისი ფილოსოფიის არსი მე სრულყოფილად მანამდე ვერ შევიცანი, სანამ თვითონ არ მომიწია 1990 წელს დასავლეთში ემიგრაციაში წასვლა და იქ 15 წელიწადზე მეტის გატარება ჯამში.   მანამდე ვერ ვხვდებოდი რომ ზურაბ კაკაბაძის და მისი თანამოაზრეების კრიტიკა არ იყო მხოლოდ ‘ბურჟუაზიული’ ცხოვრების სტილის განსჯა, არამედ ის მთელს მატერიალისტურ დისკურსს მოიცავდა, თავისი საბჭოთა ელემენტებით.  ის ცხოვრებაში გამოირჩეოდა მატერიალიზმის – არა მარტო საბჭოთა მატერიალიზმის – მკაცრ კრიტიკოსად და მისი პირველი ნაშრომიდან ‘ედმუნდ ჰუსერლის ტრანსცენდეტურ ფენომენოლოგიაზე’ მის უკანასკნელ ნაწერებამდე, ის ადამიანის ცხოვრების არსს სწორედაც რომ არა-მატერიალისტურ მისწრაფებებში ხედავდა.  იმ ნიშნებში, რომლებიც ადამიანს ცხოველისგან გამოარჩევდა.  და ამაზე ის პირად საუბრებშიაც ხშირად საუბრობდა.  არისტოტელეს ‘პოეტიკიდან’ დაწყებული სტენლი კუბრიკის თანადროული ფილმების გარჩევით დამთავრებული მისი ფილოსოფიური ნაწერების მიზანი სწორედ ის იყო, რომ ადამიანის ტრანსცენდენტური, ონტოლოგიური თუ მეტა-ფიზიკური დანიშნულების შესახებ მოეთხრო და მისთვის სრულიად მიუღებელი იყო ტექნოკრატიული აზროვნების სტილი, რომელიც მხოლოდ ბუნების მეცნიერებაზე ამყარებდა იმედებს.  მისთვის ცხადი იყო, რომ ეს ცხოვრების სტილი აშკარად კატასტროფისკენ წაიყვანდა კაცობრიობას – როგორც მანამდე მიიყვანა ჰოლოკოსტის, გენოციდების, ატომური აფეთქებების ტრაგედიებამდე.   თავისი შინაგანი მრწამსით ის აგნოსტიკოსი იყო, რომელსაც სწამდა რომ ადამიანის შემოქმედებითი უნარი მისი განსაკუთრებული თვისებაა და მისი ერთ-ერთი საყვარელი ფილოსოფოსის, ანრი ბერგსონისა არ იყოს, ადამიანის ცივილიზაციის ევოლუცია სწორედ კრეატიული და მისტერიული ბუნების წყალობითაა განპირობებული და არა დარვინისეული ‘გადარჩენის ინსტიქტით“.   ის კრიტიკულად აფასებდა მეოცე საუკუნეში დოგმად დამკვიდრებულ მარქსისტულ თუ ფროიდიანულ მატერიალიზმს – თუმცა უყვარდა ნიცშე, როგორც ბურჟუა მატერიალიზმტან მებრძოლი აზროვნების მარტოხელა რაინდი.  მისი ნაწერები ბერგსონზე, სარტრზე, კამიუზე, ჰუსერლზე, ჰაიდეგერზე, დილთაიზე, კაფკაზე, ფელინიზე, შოპენჰაუერზე, კირკეგორზე, ილია ჭავჭავაძესა თუ ვაჟა ფშაველაზე (რომელსაც მსოფლიოს ერთ-ერთ უდიდეს მოაზროვნედ თვლიდა ამავე დროს) სწორედ ადამიანის სულიერ-ონტოლოგიური განზომილების სიდიდეზე მეტყველებდნენ.  

1960-იანი წლების დასაწყისში ქალბატონი მზია ბაქრაძის ორგანიზებით, მოსკოვში, პრაქტიკულად კონსპირაციულ ბინაზე მოხდა რამოდენიმე ახალგაზრდა ქართველი სოციალური თუ ჰუმანიტარული მეცნიერის შეხვედრა ჟან პოლ სარტრთან.  ეს ის პერიოდი იყო, როდესაც სარტრი აქტიურად მეგობრობდა საბჭოთა კავშირის პოლიტიკურ წრეებთან და იგი სწორედაც რომ ბოლშევიკურ იმპერიაზე ამყარებდა თავის იმედებს კაპიტალიზმის დასამარცხებლად.  ეს იმედები მეტნაკლებად მას 1968 წლის პარიზულ რევოლუციამდე ჰქონდა, როდესაც საბჭოთა კავშირმა მისეული ‘მსოფლიო რევოლუციის’ იდეას აშკარად ზურგი შეაქცია ‘რეალპოლიტიკის დეტანტის’ სასარგებლოდ.  სწორედ 1960-იანი წლების დასაწყისში შედგა ეს ნახევრად კონსპირაციული შეხვედრა, რომელიც ქალბატონმა მზია ბაქრაძემ მოაწყო და იქ გაიმართა კამათი იმჟამინდელი მსოფლიო ფილოსოფიის ტიტანსა და ახალგაზრდა ქართველ მოაზროვნეებს შორის – სახელდობრ ზურაბ კაკაბაძესთან.  სარტრი ცდილობდა ქართველი ახალგარზდების იმაში დარწმუნებას, რომ საბჭოთა ცხოვრების გზა რეალურად ‘ბურჟუა ცხოვრების სტილის და ცივილიზაციის’ ყველაზე რეალური ალტერნატივა იყო, მიუხედავად სტალინური რეპრესიებისა და უამრავი სხვა ‘გადაცდომისა’.  ზურაბ კაკაბაძის მორიდებული არგუმენტი კი იყო რომ საბჭოთა ცივილიზაცია თვითონ იყო მატერიალისტური ‘ბურჟუა დისკურსის ნაწილი’, თავისი ყველა შემადგენელი ნაწილით – პრაქსისითა თუ თეორიული იდეოლოგიზმებით.  საბჭოთა ბიუროკრატი არაფრით განსხვავდება სარტრის საძულველი ‘ბურჟუა’ საშუალო კლასის ობივატელისგან და მისი ‘ოცნებაც’ ისეთივე მატერიალისტურია, როგორც ეს ფრანგი ფილოსოფოს მწერლების გმირების ფანტაზიებში ჩანს.  საბჭოთა კავშირი სავსეა სარტრის იმჟამინდელი მტრის და ყოფილი თანამებრძოლის, ალბერ კამიუს ‘უცხო’-ს მთავარი გმირი მერსოებით, რომლებიც საკუთარი კომფორტის გულისათვის უნებლიედ მკვლელობაზეც კი მიდიან.  ეს იყო ქართველი სამოციანელების არგუმენტი სიმონა დე ბოვუას დიდ კომპანიონთან ცხარე კამათში.  თვით ზურაბ კაკაბაძე იგონებდა, რომ ერთი პერიოდი სარტრი ისე გამოვიდა წყობიდან რომ ის სკამიდან წამოხტა და ეს სკამი კინაღამ ჩვენ გვესროლაო.  რა თქმა უნდა, ბოლოს და ბოლოს მოხერხდა ამ დისკუსიის მშვიდობიანად დამთავრება.  ‘ჩვენ არ ვიღებთ ‘ბურჟუა’ ცხოვრების სტილს დასავლეთშიც – და ჩვენ ასევე არ ვიღებთ მატერიალისტურ ცხოვრების სტილს აღმოსავლეთში’ – ასეთი იყო ზურაბ კაკაბაძის და მისი მეგობრების მტკიცე პოზიცია.  და ამ ტიპის მატერიალიზმის კრიტიკა მათი ნაწერებიდან კარგად გამოჩნდა უკვე შემდგომ წლებში.  ეს იყო მათი ერთადერთი შეხვედრა, რამდენადაც მე ვიცი.  მეორე შეხვედრა აღარ შემდგარა, მიუხედავად იმისა, რომ სარტრი თბილისშიაც კი იყო ჩამოსული რამოდენიმე წლის შემდეგ.  უფრო მეტიც, 1968 წელს, სარტრის პოზიცია დაუახლოვდა ქართველი სამოციანელების პოზიციას და ისიც გაწბილებული აღმოჩნდა (ალბათ დაგვიანებით) საბჭოთა იმპერიალიზმის მიერ. 

1968 წელს ჟან პოლ სარტრი ‘ფრანგული რევოლუციის’ ბარიკადებზე იდგა ზუსტად 1926 წელს დაბადებულ მიშელ ფუკოსთან ერთად, სადაც ისინი ერთად იბრძოდნენ ფრანგი ახალგაზრდების განთავისუფლებისათვის კაპიტალისტური სისტემის მარწუხებიდან.  ოღონდ აქაც იყო დიდი უთანხმოება – ფუკო, ისევე როგორც ქართველი სამოციანელები, არ იზიარებდა სარტრის ენთუზიაზმს საბჭოთა კავშირის გამათავისუფლებელ როლთან დაკავშირებით.  უფრო მეტიც, ის თავის დისერტაციული ნაწერიდან დაწყებული, რომელსაც ‘სიგიჟის ისტორია’ ერქვა, იწყებს მთლიანად ფიზიოკრატიული მმართველობის მოდელის კრიტიკას – სადაც მსოფლიო პანოპტიკუმის დარაჯებად მოიაზრებიან, როგორც დასავლეთის მომხმარებელი ბურჟუა საზოგადოების წარმომადგელები, ასევე საბჭოთა ‘ფსიხუშკების’ პატრონები.  ბოლშევიკი და ლიბერალი ტექნოკრატ-ფიზიოკრატები ერთად ქმნიან ბიოპოლიტიკის დისკურსს.  ამაზე ფუკო უკვე შემდგომ დაწერს.

როდესაც ფუკო ადამიანის შემოქმედებითი არსების ‘ნორმალიზაციაზე’ საუბრობს თავის ლექციებში 1970-იანი წლების ბოლოს ‘კოლეჯ დე ფრანსში’ და გინდაც თავის ‘სიგიჟე და ცივილიზაციაში’, ზურაბ კაკაბაძე ისტორიის მაგივრად ხელოვნებას იყენებს ‘ნორმალიზაციისარანორმალურობის’ დასამტკიცებლად თავის წერილში ‘ფიქრები ერთი ‘ძნელი ფილმის’ საბაბით’ სტენლი კუბრიკის ‘მექანიკური ფორთოხლის’ ანალიზისას.  როგორ ცდილობს ‘ბურჟუა საზოგადოება’ სამი აჯანყებული, თუნდაც გახელელებული ახალგაზრდის ‘ნორმალიზება-მორჯულებას’.   ბურჟუა და საბჭოთა ‘საზოგადოების’ მიერ ადამიანის ‘ნორმალურად ქცევის’ ინსტრუმენტად ფსიქიატრიული საშუალებების გამოყენება ორივე მოაზროვნისათვის ეგრეთწოდებული განმანათლებლობის სისტემის სტრუქტურულ ძალადობად მოიაზრებოდა.   ადამიანი თავისუფალი არსებაა და მისი ‘ნორმალიზება’ ფსიქიატრიული და პენიტენციური ძალადობის გზით მხოლოდ უარეს პროდუქტს ბადებს.  ის სრულიად ცლის ადამიანს ინტუიტური გენიოსისგან და გრძნობადი სამყაროსგან.   ფუკოს და ზურაბ კაკაბაძის ხედვა თანამედროვე ‘ინდუსტრიული ცივილიზაციის’ კრიტიკისას არ ჰყოფს ამ დისკურსის მემარჯვენე თუ მემარცხენე ასპექტებს – ისევე როგორც ამერიკანიზმსა და საბჭოთა ბოლშევიზმს. 

აგრეთვე ძალიან საინტერესოა რომ ჟილ დელიოზის ‘ბერგსონიზმი’ და ზურაბ კაკაბაძის „ანრი ბერგსონი’ დაახლოებით ერთიდაიმავე დროს იწერება, სრულიად დამოუკიდებლად ერთმანეთისაგან.  და ორივე ეს ნაწერი ‘ელან ვიტალის’ სულით არის გაჟღენთილი.  ინტუიტური თუ სულიერი ფენომენის ხელახლა გამოღვიძება მატერიალიზმის ჭაობში ეს არის გზა კრეატიული განვითარების გაგრძელებისაკენ – რაც ერთადერთი სწორი გზაა.  შემოქმედებითობა სიყვარულთან ერთად არის ადამიანის განვითარების მთავარი იმპულსი – და ამაზე ორივე ავტორი საკმაოდ ძლიერი არგუმენტებით საუბრობს.  შემოქმედებითბა არის აგრეთვე ონტოლოგიურ სამყაროში გადასვლის საუკეთესო გზა – რაგდან იმანუელ კანტის ტრანსცენდენტური საწყისი სწორედაც რომ შემოქმედებითობაზე გადის და არა ბრმა დოგმატიზმზე.   ორთავე მათგანი ახდენს ანრი ბერგსონის კარგად დავიწყებული სულის რეინკარნაციას თანადროულ ფილოსოფიურ დისკურსში – ცხადია თავისებური რაკურსებით – მაგრამ მათი ეს სული არ იკარგება.

საინტერესოა ისიც რომ ზურაბ კაკაბაძის ‘ჰუსერლის ანტი-ფსიქოლოგიზმი’ და ფელიქს გატარის ‘მილიტანტი არა-მატერიალისტური შიზოანალიზი’ დაახლოებით ერთ დროს იღებს საწყისს და დაახლოებით ერთსა და იმავე ფენომენზე საუბრობს – მატერიალისტური ფსიქოლოგიის აცდენილობაზე.  და ამის შემდეგ უკვე იწერება დელიოზისა და გატარის გენიალური ნაშრომი ‘ანტი-ოიდიპოსი’, სადაც ნაცარტუტად არის ქცეული ლიბიდოს მატერიალისტური ფსიქოანალიზი.ამავე დროს, ზურაბ კაკაბაძის ‘ჰუსერლის იდეალიზმი’ პარალელურად და ფრანგებისაგან ყოველგვარი გავლენის გარეშე ზუსტადაც რომ განმსჭვალულია ემპირიო-ცენტრისტული ბარიერების მოშლისაკენ.  

„ლოგიკური ნორმის გამოთქმისას ჩვენ გვაქვს გარკვეული მიზანი და ეს არის ჭეშმარიტება; მიზნად გვაქვს ჭეშმარიტება და მოვითხოვთ ლოგიკური კანონის დაცვას, ანუ ლოგიკურ კანონს ვასახელებთ ნორმად, რამდენადაც იგი მიგვაჩნია ჭეშმარიტების პირობად. ამიტომაც, ნორმატიული სახით გამოთქმული ლოგიკური მსჯელობის საფუძვლად მდებარე თეორიული მსჯელობა გამოთქვამს ჭეშმარიტების პირობას. ლოგიკის, როგორც ნორმატიული დისციპლინის, შესატყვისი თეორიული მეცნიერება შეიცავს ჭეშმარიტებებს ჭეშმარიტების საერთოდ პირობების შესახებ. ამიტომაც, ლოგიკის თეორიული საფუძვლების გარკვევა დამოკიდებულია, ერთი მხრივ, სახელდობრ ლოგიკის ჭეშმარიტებათა და, მეორე მხრივ, საერთოდ ჭეშმარიტების ბუნების გაგებაზე.“  (ზურაბ კაკაბაძე, ‘ჰუსერლის ანტი-ფსიქოლოგიზმი’)

აქვე აუცილებლად უნდა აღინიშნოს ზურაბ კაკაბაძის, ისევე როგორც ჟაკ დერიდას მიერ ლოგო-ცენტრიზმის კრიტიკა სრულიადაც არ ნიშნავს ლოგიკის მეცნიერების უდიდესი მნიშვნელობის უარყოფას.  ეს არის უბრალოდ მოდერნისტულ მეცნიერულ წრეებში გაბატონებული დოგმატური ლოგიკის ფუნდამენტალიზმის წინააღმდეგ გალაშქრება, სადაც სამყარო მთლიანად ლოგიკური მეცნიერების საგნად არის წარმოდგენილი.  დერიდას ‘გრამატოლოგიის შესახებ’ ნაშრომი, ისევე როგორც ზურაბ კაკაბაძის ‘ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება’ საფუძვლიანად აკრიტიკებს ფუნდამენტალისტ ტექნოკრატებს და ფიზიოკრატებს, რომლებიც ცდილობდნენ მთელი სამყაროს წარმოჩენას მხოლოდ ლოგიკის და ემპირიზმის ცალსახა და ცალ-განზომილებიან ფენომენად, რაც არაერთხელ დამტკიცდა, რომ ისეთივე პრიმიტიული მსოფლხედვა იყო, როგორც როგორც ინკვიზიციური რელიგიური დოგმატიზმი.  უფრო მეტიც, ბოლშევიკების და სხვა დიალექტიკური მატერიალიზმის მიმდევრები არც პირდაპირი მნიშვნელობით რეპრესიებს ერიდებოდნენ იმ ადამიანების მიმართ, ვისაც მიაჩნდა რომ ეს სამყარო მეტაფიზიკურ, ონტოლოგიურ ან ტრანსცენდენტურ საწყისებსაც მოიცავდა.  კანადელი ფილოსოფოსის ჯონ როლსტონ სოულის ნაშრომში ‘ვოლტერის ნაბიჭვრები’ კარგად არის აღწერილი ამგვარი მატერიალისტური დოგმატიზმის და წრფივი დამოკიდებულების ტრაგიკული შედეგები არამარტო საბჭოთა კავშირში, ვიეტნამში თუ ჩინეთის სახალხო რესპუბლიკაში, არამედ დასავლეთ ევროპასა და ჩრდილოეთ ამერიკაშიაც.  ფიზიოკრატიული მატერიალიზმი, რომლის ერთ-ერთ მამად მიშელ ფუკო კარდინალ რიშელიესაც წარმოაჩენს, მიზნად ისახავდა მეცნიერული და ტექნიკური პროგრესის დაფუძნებას ცალსახად ყველანაირი მეტაფიზიკური საწყისის უარყოფის ხარჯზე.  თუმცა, უკვე მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარში გამოიკვეთა რომ ასეთი მიდგომა არ ამართლებდა – თუნდაც ნიცშეს, კირკეგორის, შოპენჰაუერის, ანრი ბერგსონის, ჰენრი ჯეიმზის და სხვა მოაზროვნეების ნამუშევრების გამოქვეყნების შემდგომ.  ბერგსონის ‘შემოქმედებითი ევოლუციის’ გამოქვეყნების შემდეგ კი ნათელი გახდა რომ მატერიალისტური დარვინისტული მსოფლხედვა ალტერნატივის გარეშე არ იყო.  ლოგიკის მეცნიერების მნიშვნელობის გაზრდით კი ბევრმა სოციალურმა მეცნიერმა მეოცე საუკუნეში დაიწყო მუშაობა ‘პროგნოზირებადი ადამიანის’ მოდელის შექმნაზე.   ამ ფენომენს მიშელ ფუკო ‘ნორმალიზაციის’ პროექტს უწოდებს და ადამიანის ქცევის გარკვეულ ჩარჩოებში მოქცევის მცდელობას ძალმომრეობად მიიჩნევს, ისევე როგორც ზურაბ კაკაბაძე თავის ნაწერებში ხელოვნებაასა და ფილოსოფიაზე.  კერძოდ, ზურაბ კაკაბაძის გალაშქრება ამგვარი მატერიალისტური ფიზიოკრატიული ‘მორჯულების პროექტის’ წინააღმდეგ კარგად ჩანს მის წერილში, რომელიც სტენლი კუბრიკის ფილმს – ‘მექანიკურ ფორთოხალს’ ეხება.  აქ კარგად ჩანს, რომ ადამიანის ემპირიო=ცენტრისტული ‘ნორმალიზება’ და მისგან ‘პროგნოზირებადი არსების’ ჩამოყალიბება სრულიად ძალმომრეობითი პროექტია.  და საბოლოო ჯამში ჩვენ დღეს ნათლად ვხედავთ რომ ამ პროექტმა არ იმუშავა.  სხვათა შორის, ამ საკითხზე არაჩვეულებრივად საუბრობს აგრეთვე ქართული ფილოსოფიის კიდევ ერთი ბრწიყინვალე წარმომადგენელი, ირინა კალანდაძე, რომელიც ამ პროექტს ‘ნორმოზს’ უწოდებს.  ლოგიკა ჩვენი ერთ-ერთი საუკეთესო იარაღია პრაგმატული საკითხების გადასაწყვეტად – ამას არც ზურაბ კაკაბაძე და არც ჟაკ დერიდა ან მიშელ ფუკო კითხვის ნიშნის ქვეშ არ აყენებს – მაგრამ, როგორც მარტინ ჰაიდეგერის და ანრი ბერგსონის სულიერ შვილებს მათ მიაჩნიათ, რომ სამყაროს ახსნისას მხოლოდ ლოგიკური დოგმებით შემოაფრგვლა ისეთივე დიდი ცდომილებაა, როგორც თავის დროზე ინკვიზიციის მიერ ნეტარი ავგუსტინეს ან სხვა ‘წმინდა მამების’ სიტყვების გაფეტიშება იყო.  ოცდამეერთე საუკუნის დასაწყისში კვანტური მექანიკის მიერ ცდების საფუძველზე უკვე სხვადასხვა განზომილების აღმოჩენამ ნამდვილად დაადასტურა ის ფაქტი, რომ ჩვენი უსასრულო სამყაროს ახსნა ერთ-განზომილებიანი მიდგომით არათუ შეუძლებელია, არამედ ამის ყოველგვარი მცდელობაც კი უკვე სასაცილოდ განიხილება.  მრავალგანზომილებიანი სამყარო ისეთივე პოლიფონიურია, როგორც მიხეილ ბახტინის წიგნი ‘დოსტოევსკის პოეტიკის შესახებ’ ანკი ქართული ხალხური კრიმანჭული სიმღერა.  ადამიანის ‘ნორმალიზაცია’ ძალმომრეობითი პროექტია, რომელიც მას აქცევს ‘ერთ-განზომილებიან კაცად’ ჰერბერტ მარკუზეს წიგნისა არ იყოს.  ადამიანური ცხოვრებისა და შემოქმედების მთავარი მიზანი ის არის, რომ მას აქვს უსაზღვრო კრეატიული უნარი, რომ გადაძლიოს ნებისმიერი მოლოდინი ან პროგნოზი და იყოს სრულიად ამოუცნობი – ისევე როგორც სამყაროა მუდმივად და ბოლომდე ამოუცნობი – ასევეა ადამიანის სული და მისი შემოქმედებითი პოტენცია.  დღესაც, თანამედროვე ნეოლიბერალიზმის წიაღში აზროვნების მატერიალისტურ-ფიზიოკრატიული მოდელი იკავებს დომინანტ ადგილს, სადაც მას მისჯილი აქვს ის, რომ იყოს საკუთარი ბიოლოგიური ინსტიქტების მონა.  ამ ტიპის პოლიტიკას და აზროვნებას მიშელ ფუკო ‘ბიოპოლიტიკას’ უწოდებს – ფიზიოკრატების აზრით ადამიანს ძირეულ საკითხებში ‘არჩევანი არა აქვს’ – მისი ბიოლოგიიდან და ფიზიოლოგიიდან გამომდინარე.  ამ შემთხვევაში, როგორც მარქსისტული დოგმატიზმი, ასევე ნეოლიბერალური ვალტერ ლიპმანისეული ‘საზოგადოებრივი აზრის’ პოლიტიკა ეყრდნობა სწორედაც რომ ამ პოსტულატს, რომელსაც ზურაბ კაკაბაძეც, მიშელ ფუკოც, ჟილ დელიოზიც, ფელიქს გატარიც, თამაზ ბუაჩიძეც და ბევრი სხვა მათი თანამედროვეც – მცდარად მიიჩნევდნენ.  ისინი ჰაიდეგერის, დიმიტრი უზნაძის, ალბერ კამიუს, ანრი ბერგსონის სულიერი შვილები იყვნენ.  თავისი არსით პოსტ-მოდერნი მოდერნის კრიტიკული აზროვნების შვილია – ფრანკფურტის, ფრაიბურგის და სხვა სკოლების – აგრეთვე ფრანგი ეგზისტენციალისტების შთამომავლობაა. 

დელიოზისა და გატარის ‘ათასი პლატო’ კი უკვე ხელოვნების ტერიტორიაზე გასეირნებაა – არაჩვეულებრივად ლამაზი და ღრმა – პოეტური სულით დაწერილი გასეირნება, ისევე როგორც ზურაბ კაკაბაძის ‘ხელოვნება და ფილოსოფია’.  მიშელ ფუკოსაგან განსხვავებით დელიოზისა და გატარის მთავარი ინსპირაცია არისტოტელეს ‘პოეტიკიდან’ მოდიოდა – ხელოვნება და შემოქმედება, როგორც ადამიანის სულის გამოხსნა მუნდეინ ყოფიერების ჭაობისგან.  ცხადია, ხედვებს შორის არის არსებითი განსხვავებებიც – ‘მომთაბარე კულტურასა’ და ‘საკუთარ ძირებში დაფუძნებულ მრავალხმოვანებას’ შორის.  თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს რომ ზურაბ კაკაბაძის ‘პოლიფონიურობის’ ადექვატი დელიოზისა და გატარის ნაშრომებში ‘სიმრავლის’ (Multitude)-ის მრავალფეროვნებით ნაცვლდება.უთუოდ საერთო არის შემოქმედებითობისკენ მისწრაფება, როგორც ადამიანის ონტოლოგიური გადარჩენის წყაროსაკენ, რომელსაც ემპირიული სიკვდილი ვერ ეხება.  ჩინგიზ ხანის მაგალითი ათასი პლატოდან მხოლოდ ადამიანის სულის უსაზღვრო შესაძლებლობების დამადასტურებელია.  ანტონინ არტოს განწირული ყვირილი საფრანგეთის რადიოში კი გენიოსის უეცარი, ინსტანტური გამოვლენის შესაძლებლობა.  საინტერესოა რომ გასტონ ბაშელარის შრომები მაშინ აქაც იყო ცნობილი და კაკაბაძეს ის მოჰყავს რამდენიმე წყაროში.   გასტონ ბაშელარის ‘უეცარი ინტუიტურობის’ ერთ-ერთი ყველაზე ნათელი გამოვლინება სწორედაც რომ შემოქმედებითი ინსტიქტია.  ამავე დროს პლატონის მიხედვით აბსოლუტურ გონს, ანუ გარკვეულ ონტოლოგიურ საწყისს შეუძლია სამყაროში მატერიების შექმნა და ცვალებადობა.  აქაც იკვეთება სამოციანელების მისწრაფება იმისაკენ რომ ‘აბსოლუტურ გონს’ დაუბრუნონ შემოქმედებითი საწყისი – ანუ პირდაპირ დააკავშირონ ის ადამიანის ზე-ცხოვრებასთან.

„პლატონის „იდეათა თეორია“ არისტოტელეს რედაქციით გადაეცა საშუალო საუკუნეებს, სადაც მან სქოლასტიკურ ფილოსოფიაში, განსაკუთრებით თომა აქვინელის ფილოსოფიაში თავისებურ დასრულებას მიაღწია.

ეს დასრულება უპირატესად იმაში გამოიხატა, რომ აბსოლუტურ გონებას მატერიის არა მხოლოდ გაფორმების, არამედ ქმნის ძალაც მიენიჭა; მართლაც, თუკი აბსოლუტური გონება და მის მიერ მოაზრებული პროექტი სრული და უნაკლო, თვითკმარი ყოფიერებაა, მაშინ გაუგებარია მატერიის არსებობა მის გარეშე. ეს უკანასკნელი სხვა არაფერი შეიძლება იყოს, თუ არა თვითონ მისი ქმნილება.

თომა აქვინელის ფილოსოფიაში აბსოლუტური გონება ქმნის მატერიას, როგორც მასალას და აფორმებს მის მიერ იმთავითვე, მარადიულად, ერთხელ და სამუდამოდ მოფიქრებული და მოაზრებული იდეებისა და ფორმების, იდეალური წესრიგის მიხედვით. ეს ქვეყანა, რეალური სამყარო, ამგვარად, როგორც ფორმის, ასევე მატერიის მხრივ, ღმერთის ქმნილებაა. „პირველთაგან იყო სიტყვა“ (იოანე1,1) – სხვაგვარად, იმთავითვე იყო და არის ღვთაებრივი პროექტი იმის თაობაზე, რა და როგორ იყოს, და აქედან, ამის მიხედვით წარმოსდგა ქვეყნიერება, აქედან, ამის მიხედვით წარმოსდგება ამ ქვეყნად ყოველივე არსებული. რეალური სამყარო და ყოველივე რეალური არის, არსებობს იმდენად, რამდენადაც ამ მარადიულსა და იდეალურ პროექტს ექვემდებარება, მისგან გადახვევა და გადადგომა არსებობის კლებასა და დაკარგვას მოასწავებს.“  (ზურაბ კაკაბაძე, ‘ხელოვნება და ცივილიზაცია’)

აუცილებლად უნდა ვთქვა, რომ არც იდეალისტური და არც მატერიალისტური დეტერმინიზმი არ არის მისაღები მოაზროვნეების ამ რიგისათვის.  ცხადია, ისინი შუასაუკუნეების დოგმატურ-რელიგიური სწავლებების მიმართ კრიტიკულად არიან განწყობილები, როგორც განმანათლებლების სტუდენტები და ამავე დროს მათივე კრიტიკოსებიც.  მათთვის შუასაუკუნეების სიბნელე და ‘მოდერნის პროჟექტორების მიერ კაცობრიობის დიდი ნაწილის დაბრმავება’ – ორთავე მიუღებელი ფენომენია.  გამოსავალი არის არა კონსერვატიულად მხოლოდ ძველი ღირებულებების აღდგენაში – ყველა მათგანმა კარგად იცის რომ ეს შეუძლებელია.  გამოსავალი შემოქმედებითი აზროვნების წყალობით ისეთი ახლის შექმნაშია, რომელიც ადამიანს გამოიხსნის როგორც მისთვის სრულიად გაუგებარი ფსევდო-რელიგიური დოგმების, ასევე ფიზიოკრატების ფსევდო-მეცნიერული ‘ნორმალიზაციის’ და ‘ბიოპოლიტიკის’ მონობისაგან.  ეს თავისუფლებისაკენ სწრაფვა არის მათი შემოქმედების და მათს მიერ მთავარ ღირებულად აღიარებული შემოქმედებითობის მთავარი მიზანი.  როდესაც ჟაკ დერიდა თავის მოხსენებას აკეთებდა ოქსფორდის უნივერსიტეტში, მისი სიტყვა გაჯერებული იყო პირდაპირი მნიშვნელობით პოეტური მეტაფორებით, რომელიც ბევრ იქ მსხდომ ემპირიო-დოგმატიკოსს უკიდურესად არ მოეწონა.  ამის პასუხად დერიდამ ემპირიო-ცენტრისტებს ვითომ ყოვლის მცოდნე ‘Know-Nothing” არაფრისმცოდნეები უწოდა.  ცნობილმა ამერიკელმა ფილოსოფოსმა ჯუდით ბატლერმა კი დერიდას ტერმინ ‘ლოგო-ცენტრიზმს’ ორი ასო დაამატა და ამ ყველაფერს ‘ფა-ლოგო-ცენტრიზმი’ უწოდა. თუკი ’ლოგო-ცენტრიზმი’ გარკვეული პატრიარქალური, მატერიალისტური ‘ნორმალიზაციის’ ფარგლებში სამყაროს გადაკეთებას ისახავდა მიზნად (ეს პროექტი დღესაც არ არის შეჩერებული) შუა საუკუნეების ‘ინკვიზიციური მოდელი’ გარკვეული რელიგიური დოგმების საფიძველზე ადამიანის დამორჩილების მცდელობა იყო.  ორივე ამ წყობის მიღმა ცხადია დგანან კონკრეტული სოციო-ეკონომიკური ჯგუფები, რომლებიც მონაწილეობას იღებენ თანადროული დისკურსის ჩამოყალიბებაში.  თავისუფალი ადამიანის დანიშნულება კი ნებისმიერი გაბატონებული დისკურსის ჯანმრთელი და დროული ალტერნატივის გამოძებნაა – ან ინდივიდუალურად ანაც კი ჯგუფის სახით.  ამას ეხებოდა როგორც ქართველი, ასევე ფრანგი ან იტალიელი პოსტ-მოდერნისტების თუ პოსტ-სტრუქტურალისტების ნაშრომები – და აქ ყველანაირი დეტერმინიზმი იყო უარყოფილი: იდეალისტური იქნებოდა ის თუ მატერიალისტური.  ცხადია, რომ პოსტ-მოდერნის ავტორები მაინც ‘ფანტომებისკენ’ (დერიდა) ან ‘სულიერი რევოლუციებისკენ’ (ფუკო) იხრებიან და ჰაიდეგერის და ბერგსონის შვილები უფრო არიან ვიდრე მარქსის ან ფროიდის – მაგრამ, ისინი უკვე აზროვნებსი იმ ეტაპზე არიან, სადაც დეტერმინიზმი აბსოლუტურად მიუღებელია და მათთვის ‘მარქსის აჩრდილები’თუ კაფკას ‘მეტამორფოზა’ მხოლოდ იმის მთქმელია, რომ ადამიანი თავისუფალი და შემოქმედი არსებაა, რომელშიაც ღმერთმა საკუთარი თვისებები ჩადო.  და სიყვარულის უნარის გარდა ეს სწორედაც რომ შემოქმედებითი ევოლუციაა – ყოველგვარი პროგნოზირებადობის გარეშე. 

ზურაბ კაკაბაძე მის თანამოაზროვნეებთან ერთად მიეკუთვნებოდა იმ თაობას, რომელმაც მთელს მსოფლიოში მოახდინა მოდერნისტული აზროვნების ‘დეკონსტრუქცია’ ჟაკ დერიდას ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, რადგან ილუმინატების მიერ თავის დროზე ჩასახულ ამ ფსევდო-იდეალში უკვე ვეღარ ხედავდნენ ადამიანის ბედნიერების გასაღებს.   თანამედროვე ილუმინატური აზროვნების კრიტიკა და მისი დეკონსტრუქცია ქართულმა პოსტმოდერნმა არანაკლებ კარგად მოახერხა ნამდვილად, ვიდრე მისმა ფრანგმა თუ იტალიელმა კოლეგებმა.  მათ რეალურად დაგვანახეს ‘ბურჟუა-მატერიალისტური ოცნების’ ფანტომური ხასიათი – ანუ მისი სრული სიყალბე, რასაც ფრენკ ზაპპა ასე არაჩვეულებრივად გამოხატავს თავის ცნობილ სიმღერაში.   დღეს ეს განსაკუთრებით კარგად ჩანს – როდესაც ბიოპოლიტიკის მონობაში მყოფი დასავლური ცივილიზაცია ჰაიდეგერის თქმისა არ იყოს შიშისაგან ძრწის კორონა ვირუსის წინაშე, მაშინ როდესაც კონფუციანური თუ ბუდისტური აღმოსავლეთი მას ბევრად მეტი მზადყოფნით შეხვდა.  მე მახსოვს უამრავი საუბრები, რომლებიც ჩვენს სახლში იმართებოდა თამაზ ბუაჩიძის, შოთა ნადირაშვილის, ოთარ ჯიოევის, ლერი მჭედლიშვილის, მიხეილ ბეჟანიშვილის, თამაზ ჩხენკელის, ნოდარ გუგუშვილის და იმ თაობის სხვა გამორჩეულ მოაზროვნეთა მონაწილეობით სადაც ხშირად ისმოდა თანამედროვე ინდუსტრიული ცივილიზაციის (ფუკოს მიხედვით‘ბიოპოლიტიკის“) და მატერიალისტური ცხოვრების სტილის კრიტიკა.  ამ საუბრებს მისი უმცროსი მეგობარი-სტუდენტებიც ესწრებოდნენ, მათს შორის რობერტ პეტრიაშვილი, ნუგზარ ივანიძე, მიშა მახარაძე და სხვები.  ერთხელ მახსოვს საუბარი ჩამოვარდა ‘ბურჟუა ცხოვრების წესზე’ და კითხვა ასეთი იყო:  თუ საბჭოთა პროპაგანდა ამ ცხოვრების წესს ასე აკრიტიკებს ლენინისტურ-მარქსისტული პოზიციებიდან, მაშინ ეგზისტენციალისტების მხრივ ამავე ცხოვრების სტილის კრიტიკა ხომ არ ნიშნავს იმას, რომ ეს მარქსიზმის გავლენაა? ცხადია, მარქსს, როგორც მეტად საინტერესო ფილოსოფოსს გავლენა ყოველთვის ჰქონდა და ამას არც არავინ უარყოფდა.  მაგრამ, ქართველი სამოციანელებისათვის მაინც ‘სიცოცხლის ფილოსოფია’ და ჰუსერლის სულიერი ფენომენოლოგია იყო ამოსავალი წერტილი.  ‘ბურჟუა’ თავისთავად ცხოვრების წესია – მატერიალისტური ცხოვრების წესი, რომლის მიმდევრები საბჭოთა კავშირშიაც მრავლად არიან და ისინი არანაირად განსხვავდებიან ჰაიდეგერის ‘მანისგან’, რომელიც ონტოლოგიურ შიშში ცხოვრობს და იღუპება, რადგან შემოქმედებით-მისტერიული ცხოვრების დაუსრულებლობას ვერ ჰხედავს. – ეს იყო მათი პასუხი ორთოდოქსი მარქსისტ-ლენინისტებისათვის.  ანრი ბერგსონის ‘სიცოცხლის იმპულსი’ – ‘ელან ვიტალი’ მათთვის ბევრად უფრო განმსაზღვრელი იყო ადამიანის ყოფიერებისა და მათი დიდი მასწავლებლების კოტე ბაქრაძის თუ დიმიტრი უზნაძის მსგავსად ისინიც თვლიდნენ რომ ყოფიერება კი არ განსაზღვრავს ცნობიერებას, არამედ პირიქით – ცნობიერება განსაზღვრავს და აყალიბებს კიდეც ცნობიერებას.  თაზო ბუაჩიძეს და ზურაბ კაკაბაძეს უყვარდათ ხუმრობით თქმა, ‘ჩვენ არა-კატეგორიული იმპერატივის მომხრეები ვართო’ – რაც იმანუელ კანტის ამ ეპოქალური ფრაზის თავისებური განაზრება იყო.  ‘არა-კატეგორიული იმპერატივი’ სწორედაც რომ სულიერი ცხოვრების სტილის აფირმაცია იყო, რომელიც ადამიანს საკუთარ ბიოლოგიურ ინსტქიტებზე ზემოთ აყენებდა.  მათთვის ბიოლოგიურ ინსტიქტებამდე დაყვანილი ადამიანი გროტესტული არსება იყო – ტრაგიკულ-კომიკური, რომელიც ვერ სძლევს იმ მონობას რაც თანამედროვე ცივილიზაციამ დაადო მას.   მათი ნააზრევი იყო აჯანყება სწორედ ამ მატერიის მონობის წინააღმდეგ, რომელმაც კაცობიობაც და ქალობრიობაც დღევანდელ ტრაგედიაბამდე მიიყვანა.  ამავე დროს ეს იყო დიდი ონტოლოგიური ზეიმი – ზეობა ადამიანის სულისა, რომელიც ისევე როგორც ნიკოლოზ შენგელაიას ‘ელისოში’ ან ფედერიკო ფელინის ‘ამარკორდში’ დიდი უბედურების დროსაც კი პოულობს თავის თავში ცეკვის და ქმნის უნარს და ნიჭს.  მათთვის არ არსებობდა პოლიტიკური კონიუნქტურა – და ეს იყო აუცილებელი მანტრა ნებისმიერი დამოუკიდებლად მოაზროვნე ადამიანისათვის.  არც საბჭოთა პრიმიტიული პროპაგანდა ‘ბედნიერ კოლმეურნეზე’ და არც ბევრად უფრო სოფისტური დასავლური ‘ამერიკული ოცნება’ არ იყო მათი ამოსავალი წერტილი.  ისინი თანაუგრძნობდნენ ერთად ფელინის ‘კაბირიას ღამეების’ მთავარ გმირს – ღატაკ მეძავ ქალს, რომელსაც კიდევ დარჩა იმის უნარი რომ ყვარებოდა და მისი საყვარელი ადამიანისათვის ყველაფერი მიეცა, რაც გააჩნდა გაჭირვებულ და გაწამებულ ცხოვრებაში.  ჯულიეტა მაძინას მიერ განსახიერებული ეს გმირი იყო სწორედ ადამიანობის სიმბოლო დიდი პოლიტბიუროების, კორპორაციების და ‘ბურჟუა ოცნებების’ მომძლავრების ხანაში. 

ზურაბ კაკაბაძის ‘ქართული ოცნება’ ადამიანის გამდიდრებაში და ეგრეთწოდებულ ‘წარმატებაში’ არ იყო.  პირიქით, მისი ქართული ოცნება მატერიალურ სიღარიბეში მცხოვრებ ვაჟა ფშაველაში თუ ნიკო ფიროსმანში იდო – ის ყოველთვის ხაზს უსვამდა ვაჟას დიდებულ ნაწარმოებს ‘კოსმოპოლიტიზმს და პატრიოტიზმს’ – ამით ის იმას ამბობდა რომ ნამდვილი კოსმოპოლიტი, რომელსაც მთელი კაცობრიობა უყვარს ვერაფრით იქნება ასეთი თუ მას საკუთარი ძირები არ უყვარს და მაშასადამე საკუთარი ქვეყანა.   ‘ალუდა ქეთელაური’ მსოფლიო ისტორიაში ერთ-ერთი უდიდესი გმირია, ისევე როგორც ჯოყოლაო – ამას ხშირად იმეორებდა იმის აღსანიშნავად, რომ ჩვენ ხშირად საკუთარ მარგალიტებს ვერ ვაჩნევთ და ‘საუცხოო’ ნაგავს ვიღებთ საზღვარგარეთიდან.   ჰოლივუდისა და ბოლივუდის, ისევე როგორც საბჭოთა კინემატოგრაფის მიმართ ძირითადად სკეპიტიკურად იყო განწყობილი, თმცა ძალიან უყვარდა ნამდვილი ხელოვანების ნაშრომებით ტკბობა და მათზე ბევრს წერდა კიდეც.  მან თავისი ფილოსოფიური სემიოტიკის ერთ-ერთ მთავარ ნაწილად სწორედაც რომ ხელოვნების ქმნილებები აქცია და მათ ანალიზზე დაამყარა მისი მსოფლმხედველობის ძირი.  ეს არც არის გასაკვირი, რადგან ანრი ბერგსონის ‘შემოქმედებითი ევოლუცია’ მისთვის ბევრად უფრო ამოსავალი წერტილი იყო, ვიდრე ჰერბერტ სპენსერის ‘ბრძოლა გადარჩენისათვის’. 

მისი ერთ-ერთი საყვარელი ლიტერატურული ნაწარმოები იყო ფიოდორ დოსტოევსკის ‘შეპყრობილები’ (მას სხვანაირად და ჩემი აზრით არასწორად თარგმნიან როგორც ‘ეშმაკებს’) და ის ხშირად ლაპარაკობდა მიხეილ ბახტინის პოლიფონიურ აზროვნებაზე.  მისთვისაც, ისევე როგორც თავად ბახტინისათვის, დიალექტიკა არ იყო ამოსავალი წერტილი – მისთვისაც ადამიანური ცხოვრება წარიმართებოდა სწორედ პოლიფონიურად.  მრავალჟამიერის კულტურას ის ძალიან დიდი მნიშვნელობას ანიჭებდა, რადგან ის სწორედაც რომ ამ ‘პოლიფონიური აზროვნების’ პრაქსისს წარმოადგენდა.  ამიტომაც ბახტინთან ერთად ის იზიარებდა ‘არა-შეპყრობილ’ ადამიანთა დიდი ორკესტრის არსებობის შესაძლებლობას, თუმცა მისი არც ისე ხანგრძლივი ცხოვრების მანძილზე ის ბევრ საწინააღმედგო ფაქტს შეესწრო.  მატერიალისტური ბიოპოლიტიკის ბატონობის პერიოდში ხანდახან მისი ნაღვლიანი გამოხედვა პესიმიზმის ელემენტებსაც შეიცავდა.  თუმცა, მისი ეს პოსტ-ეგზისტენციალური პესიმიზმი ფატალიზმს არ ნიშნავდა – ის მაინც ბოლომდე ჰუმანისტად დარჩა – ანტი-ჰუმანიზმის მომძლავრების პერიოდშიც კი.  მას სწამდა ბეთჰოვენის მეცხრე სიმფონიის და ‘სიხარულის ოდის’ და მიაჩნდა რომ თუ ადამიანის ჭეშმარიტ პოტენციალს ახდომა უწერია, ის აუცილებლად შეძლებს შილერის ამ სიტყვების სიმღერას რომ ‘ადამიანები ერთმანეთის ძმები არიან’.

მისი ‘სიცოცხლის ფილოსოფია’ მან მის ერთ-ერთ ლექსში ასე გამოხატა:

„ძველთაგანვე იტყოდნენ:  იცვლება ყველაფერი

და ამ ცვალებაში არის უცვლელი;

დროულია ყველაფერი

და ამ დროულში არის მარადიული.

მარადიული არის შენშიც… –

შენ ჩაბრუნდები საკუთარ თავში

და წყურვილისგან დასიცხულ თვალებით

ეძებ მას –

მარადიულს შენში.

ბედნიერი ხარ – როცა მიაგნებ მას –

მარადიულს შენში – უზომოდ ბედნიერი.

ძილში ხარ თითქო..

გეძახის, გეძახის, გირტყამს ცხოვრება –

გაღვიძებს: თან წაგიყვანოს..

და შენ მიდიხარ ფეხების ბარბაცით,

როგორც ნამთვრალევი.

თვალებში იზრდება სინანული ნისლივით.

და ასეა მუდამ…“

                                                                               (ზ.კ. 100 ლექსი.  გვ. 24)

მისი ნაღვლიანი თვალები ამის აღმნიშვნელი იყო, რომ მას სწამდა რომ ადამიანს შეუძლია იყოს უკეთესი და ამაზე მან არასდროს არ უნდა ჩაიქნიოს ხელი – ამაზე ხელის ჩაქნევა ხომ სიკვდილის ტოლფასია.  არა მხოლოდ ადამიანის, არამედ მთლიანად კაცობრიობის.  რამდენად რელევანტურია ეს გრძნობა დღეს, როდესაც ჩვენ კაცობრიობას მორიგ კონვულსიას ვუყურებთ პანდემიის პირობებში და მაინც არ უნდა დავკარგოთ იმედი რომ ჩვენ ბეთჰოვენის მეცხრე სიმფონიის შესრულებას შევძლებთ პირდაპირი თუ გადატანითი მნიშვნელობით. 

‘ლოგო ცენტრიზმის’ – ‘ინდუსტრიული კაცის’ და ტექნოკრატიის კრიტიკა ზურაბ კაკაბაძისათვისაც ძალიან მნიშვნელოვანი ნაწილი იყო მისი ფილოსოფიური ნაწერებისას.  გიორგი მაისურაძემ მითხრა რომ 1979 წელს საერთაშორისო ფილოსოფიურ კონფერენციაზე სიტყვით გამოსულან ორივე: ჟაკ დერიდა და ზურაბ კაკაბაძე.  ისინი ერთმანეთს, როგორც მე ვიცი, პირადად არ იცნობდნენ.  თუმცა მათი ნააზრევი ლოგიკის დიქტატურის წინააღმდეგ ორთავე შემთხვევაში ძალიან მნიშვნელოვანია.  დერიდა ასაკით თამაზ ბუაჩიძის ტოლი გახლდათ – ზურაბ კაკაბაძე კი მიშელ ფუკოს ასაკისა.  ფუკოს და ზურაბ კაკაბაძის ნააზრევშიაც ბევრია საერთო, მიუხედავად იმისა, რომ ისინიც არ იცნობდნენ ერთმანეთს.  კაკაბაძის ‘ინდუსტრიული ცივი-ლიზაციის კრიტიკა’ და ფუკოს გალაშქრება ‘ბიოპოლიტიკის’ და ‘ფიზიოკრატების ბატონობის’ წინააღმდეგ დიდი მსგავსებასაც შეიცავს.  თუმცა ფუკოს ისტორიოგრაფია უფრო იტაცებდა და კაკაბაძეს კი ხელოვნების რემინისცენციები უყვარდა.  მაგრამ თავისი არსით, ორივემ დიდი როლი შეასრულა თანამედროვე ცივი-ლიზაციის კრიტიკაში და დღეს ეს ნათლად ჩანს. 

მცდარი შეხედულება პოსტმოდერნისტების შესახებ ისაა, რომ ისინი ყოველგვარი ღირებულებების გარეშე ებრძოდნენ ყველანაირ აწყობილ სისტემას, იქნებოდა ეს რელიგიური მითოლოგია თუ მოდერნის განმანათლებლობა.  ფუკოს და ზურაბ კაკაბაძეს ორივეს ჰქონდათ ნაშრომები კანტის განამნათლებლობის შესახებ.  კანტისეული ‘Was ist Aufklahrung?” – “რა არის ცხადყოფა?’ ძირითადი შეკითხვაა ფუკოს ‘სიმართლის პოლიტიკაში’, სადაც ის ჭეშმარიტ განმანათლებლობას სიმართლის ანუ ‘პარესიის’ ძიებაში ხედავს.  ასევე დიდი ყურადღებას უთმობდნენ კანტის ნაწარმოებების კრიტიკას ქართველი სამოციანელები, მათს შორის ზურაბ კაკაბაძეც და თამაზ ბუაჩიძეც.  ‘კანტის ესთეტიკური კონცეფციის ინტერპრეტაციისათვის’ ნათელ სურათს ხატავს, სადაც ნამდვილი განმანათლებლობა არანაირად არ არის უარყოფილი.  პირიქით, განმანათლებობა პოსტმოდერნის ფილოსოფოსების მიერ წარმოჩენილია დოგმატიზმის გარეშე.   განმანათლებლობის დოგმატური ინტერპრეტაციები ძირითადად შემოვიდა მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევრიდან და ისინი კიდევ უფრო გამყარდა მეოცე საუკუნის პირველ ნახევარში, როდესაც ფსევდო-მეცნიერულ და ფსევდო-განმანათლებლურ იდეებზე დაყრდნობილი მეგა-ნარატიული იდეოლოგიები იკავებს ცენტრალურ ადგილს.  ევგენიკაზე დამყარებული ნაციზმი ამ ისტორიის ერთ-ერთი ნაწილია.  ნაციზმი არ ეყრდნობოდა რაიმე მეტაფიზიკურ სწავლებას – პირიქით, ის ამაგრებდა ფსევდო-მეცნიერულ და ემპირიო-ცენტრისტულ სწავლებას ‘ჯანმრთელი რასსის’ შესახებ.   ისევე როგორც დოგმატური მარქსიზმი, რომელზე უარიც თვით მარქსმაც თქვა, ეყრდნობოდა ფსევდო-მეცნიერულ და ცალმხრივად გაზვიადებულ ‘ჰომო ეკონომიკუსის’ თეორიას.  როგორც ნაცისტები ექსტრემალურად ზრდიდნენ გენეტიკური მეცნიერების როლს, ასევე ლენინისტი და სხვა რადიკალი მარქსისტები ჰიპერბოლიზაციას უკეთებდნენ ეკონომიკური მეცნიერების საფუძვლებს.  ფროიდიზმიც ერთგვარ ფიზიოკრატიული დოგმატიკად იქცა თვით ფროიდის გარდავალების შემდგომ, სადაც ეს მიმდინარეობა მთლიანად ჩადგა მომხმარებლური საზოგადოების სამსახურში თავისი მრავალგვარი ‘სექს შოპებით’ და კომერციალიზებული ‘ლიბიდოს ფსიქოანალიზით’.   ამ ტიპის დოგმატიკას ძალიან კარგად გაუკეთეს დეკონსტრუქცია დელიოზმა და გატარიმ თავის ‘ანტი-ოიდიპოსში’ ჯერ კიდევ 1970-იანი წლების დასაწყისში.  მიშელ ფუკოს ლექციების კურსი ‘ბიოპოლიტიკის დაბადება’, რომელიც 1970-იანი წლების ბოლოს შედგა, უკვე საფუძვლიანად აკრიტიკებს დოგმატურ ლიბერალიზმს, რომლის წარმოშობასაც ფუკო ვენისა და ჩიკაგოს ეკონომიკური სკოლების გარდა უკავშირებს სწორედ ჰუსერლის და ჰაიდეგერის უნივერსიტეტს – ფრაიბურგის ეკონომიკურ სკოლას და კონკრეტულადაც ასახელებს იმ მეცნიერებს, რომლებმაც მონაწილეობა მიიღეს ‘ლიპმანის სიმპოზიუმში’ პარიზში რომ დაესახათ ნაციზმისა და ბოლშევიზმის ალტერნატიული ნეო-ლიბერალური მიმართულება, რომელიც აგრეთვე ფიზიოკრატიული და ფსევდო-მეცნიერული საწყისებიდან მოდიოდა.  მიუხედავად იმისა რომ ნეო-ლიბერალიზმი უარს ამბობს ტოტალიტარულ აზროვნების სისტემაზე – ის ადამიანს მაინც საკუთარი ბიოლოგიური ინსტიქტების მონად აქცევს და არსებითად იგივე საწყისი პოსტულატიდან ამოდის, როგორც მარქსიზმის ორთოდოქსია.  ‘დამშეული ადამიანი, როგორც ეკონომიკის საფუძველი’ კლასიკური ლიბერალიზმის საწყისი წერტილი თუ იყო, ნეო-ლიბერალიზმმა მინიმალური პირობების დაკმაყოფილება შესაძლებლად ჩათვალა ადამიანების გარკვეული რაოდენობისათვის, თუმცა მკაცრი ფიზიოკრატიული კონტროლის ქვეშ, სადაც ყველა ‘დაუმორჩილებელი’ დიდი პანოპტიკუმის მხედველობის არეაში მოექცეოდა და მას ან ფსიქიატრიულში უკრავდნენ თავს ან სულაც პენტიენციურ დაწესებულებაში.  ეს კარგად დაინახეს როგორც ფრაგმა, ასევე ქართველმა სამოციანალებმა.  ‘ნეოლიბერალური დოგმატიზმი’ დღესაც კარგად იგრძნობა ჩვენს დისკურსში, როდესაც ყველა განსხვავებული მოსაზრება განიდევნება თვით-ცენზურისა და მარგინალიზაციის იარაღებით.  ჯან ფრანსუა ლიოტარის წიგნი ‘პოსტ-მოდერნული კონდიცია’ კარგად აღწერს თანამდროვე მომხმარებლური საზოგადოების აზრის დიქტატურას და დოგმატიზმს – ყველა ის ვინც არ იზიარებს ამ მოსაზრებას, განიდევნება ღიმილით და სრულ მარგინალზიაციას განიცდის.   ქართველი და ფრანგი პოსტ-მოდერნისტები ‘ნეო-ლიბერალური დოგმატიკის’ და მისი ცხოვრების სტილის მომძლავრებას ჯერ კიდევ 1970-იან წლებში არაჩვეულებრივად წინასწარმეტყველებდნენ.  აი, რას წერს ზურაბ კაკაბაძე ამის შესახებ ჯერ კიდევ 1979 წელს:

„ინდუსტრიის განვითარებას სჭირდება ადამიანი – როგორც მწარმოებელი და როგორც მომხმარებელი;  ამიტომაც ინდუსტრიის განვითარებაზე ზრუნვა ადამიანზე თავისებურ ზრუნვას გულისხმობს, ხოლო ამ ზრუნვის თავისებურება იმაში გამოიხატება, რომ იგი ადამიანის „ინდუსტრიის ჯარისკაცად“ ანუ სანიმუშო მწარმოებელ-მომხმარებლად გარდაქმინისკენაა მიმართული.  ინდუსტრიული დაწესებულებანი, ინდუსტრიის განვითარებაზე რომ ზრუნავენ, ამასთან ზრუნავენ ადამიანზე, მის გარდაქმნაზე;  ისინი სპეციალურ ღონისძიებებს სახავენ და ახორციელებენ ამ მიმართულებით.  რამდენადაც ადამიანზე, როგორც „ინდუსტრიის ჯარისკაცზე“ ზრუნვა გარკვეულ ნაწილში ზოგადად ადამიანზე ზრუნვას ემთხვევა, ამდენად ინდუსტრიული დაწესებულებების ღონისძიებები, ერთი შეხედვით, ადამიანზე უანგარო ზრუნვის სახით გამოუყურება, ხოლო სათანადო ანალიზის შედეგად აშკარა ხდება ამ ღონისძიებათა ანგარებიანი ხასიათი – ისინი ადამიანზე ზრუნვას მხოლოდ იმ ზომითა და იმ მიმართულებით ახორციელებენ, როგორც ეს ინდუსტრიის განუხრელ, შეუფერხებელ გავნითარებას სჭირდება.  ხოლო რამდენადაც ინდუსტრიის განვითარებას, როცა იგი დაქვემდებარებული არაა ადამიანის ადამიანური ინტერესებისადმი, საბოლოო ანგარიშით, ხელს აძლევს ადამიანის გადაგვარება, მის მიერ ჭეშმარიტი ბედნიერების დაკარგვა, ამდენად ინდუსტრიულ დაწესებულებათა ზრუნვა ადამიანზე იმ ზომისა და მიმართულებისაა, რასაც ადამიანი გადაგვარებისაკენ მიჰყავს.“   (ზურაბ კაკაბაძე, „ხელოვნება და მისი აუდიტორია“, გვ. 80.  ხ.ფ.ც., 1979)

კაკაბაძის და ფუკოს ‘ბიოპოლიტიკის კრიტიკა’ პრაქტიკულად ერთ ხაზს მიჰყვება.  ნეო-ლიბერალიზმის დეტალებშიაც კი მათს შორის საერთო ხაზია – მიუხედავად იმისა რომ ისინი ერთმანეთს საერთოდ არ იცნობდნენ და მათი ნაწერები პარალელურად ქვეყნდებოდა.  მათი პროტესტი არსებული სისტემის მიმართ კი სხვადასხვა მხრივ არაჩვეულებრივად განსწავლული იყო.  ორთავე მათგანი უსულო მატერიალიზმის მოწინააღმდეგე იყო – მისი ყველანაირი გამოვლინებით:  იქნებოდა ეს ბოლშევიკური, ნაცისტური თუ ნეოლიბერალური.  რადგან არცერთი ამ სისტემის მიზანი ადამიანი არ ყოფილა – ყველა ამ სისტემას ჰომო-ეკონომიკუსი აწყობდა საკუთარი კუჭის ამოსავსებად და რამდენად მოჰქონდა კუჭის ამოვსებას ან თუნდაც ლიბიდოს ყველა მოთხოვნის დაკმაყოფილებას ჭეშმარიტი ადამიანური ბედნიერება – ამაზე ამ მოაზროვნეებს საკმაოდ მკვეთრი უარყოფითი პასუხი ჰქონდათ.  ფუკოს ლექციების კურსები ‘საზოგადოება უნდა იყოს დაცული’ და ‘ბიოპოლიტიკის დაბადება’ 1970-იანი წლების მეორე ნახევარს ემთხვევა, ისევე როგორც ზურაბ კაკაბაძის ‘ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება’.

მე კარგად მახსოვს 1979 წელი, როდესაც ირანში ისლამური რევოლუცია მოხდა.  ზურაბ კაკაბაძე ამ დროს საქართველოში იმყოფებოდა და მიშელ ფუკო Corriere Della Sera-ს კორესპონდენტი გახდა ჯერ პარიზში, სადაც მან აიათოლა ჰომეინის ჩამოართვა ინტერვიუ და შემდეგ თვით ირანშიაც ჩავიდა.  საინეტერესოა, რომ ეს ორივე ჰუმანისტი ავტორი არ შეხვდა ნეგატიურად რელიგიურ რევოლუციას ირანში.  ფუკომ ეს მოვლენა ‘სულიერ რევოლუციად’ მონათლა.  ზურაბ კაკაბაძეც 1979 წელს ამბობდა რომ მატერიალისტურ ცივი-ლიზაციას რაღაც აუცილებლად უნდა დაპირისპირებოდა და ირანის ‘ისლამური რევოლუცია’ მიიჩნია ამის ნიშნად.  განსხვავებით ბევრი სხვა მოაზროვნისაგან არც ერთი და არც მეორე მოაზროვნე ამ რევოლუციას უკან შუა შაკუნეებში დაბრუნებად არ მიიჩნევდა.  არამედ ის მიაჩნდა, ‘მოდერნიზმის დოგმატური რაციონალიზის წინააღმდეგ გალაშქრებად’.  საბჭოთა და დასავლური დოგმატური მატერიალიზმი არ ტოვებდა ადგილს სულიერებისათვის – და სწორედ ამაზე იყო მათი აზრით – არა შუასაუკუნეების, არამედ პოსტმოდერნული რეაქცია ირანში განვითარებული მოვლენები.  ცხადია, აიათოლების რეჟიმის გადაცდომებს და რეპრესიებს არც ფუკო და არც ზურაბ კაკაბაძე არ მიესალმებოდა, მაგრამ ორივე დიდი კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდა ფიზიოკრატიულ დოგმატიკას – ბუნებისმეცნიერულ ფუნდამენტალიზმს – და სწორედ ამის ბუნებრივ ანტი-დოტად მიიჩნევდა ‘სულიერ რევოლუციას’.   რა თქმა უნდა ამ მოვლენების პრიმიტიული ანალიზი ცალსახად მიიჩნევს რომ ეს ‘შუა საუკუნეებისკენ გადადგმული ნაბიჯი იყო’.  მაგრამ, არც ზურაბ კაკაბაძე და არც მიშელ ფუკო არ თვლიდნენ რომ ეს ასე იყო – ისინი მიიჩნევდნენ რომ რომ ეს იყო ისტორიის განვითარების შემდგომი ნაბიჯი, სადაც რელიგიურმა ფუნდამენტალისტებმა შეავსეს ის ცარიელი ადგილი, რომელიც ფიზიოკრატების მატერიალიზმმა შექმნა სულიერების სრული განდევნით მისი დისკურსიდან.  ცხადია, რელიგიური ფუნდამენტალიზმი არ იყო სრულფასოვანი პასუხი ამ სიცარიელის შესავსებად და ეს მომავალმა მოვლენებმაც დაგვანახა.  თუმცა, ის ‘ეგზისტენციური კრიზისი’, რომელზეც არა მარტო ეს პოსტმოდერნისტი ავტორები ლაპარაკობდნენ, არამედ მათი ისეთი წინამორბედები, როგორებიც იყვნენ კირკეგორი, ნიცშე, სარტრი, კამიუ, ჰუსერლი, ჰაიდეგერი თუ ანრი ბერგსონი, ნათლად გამოვლინდა ირანის რევოლუციისას, სადაც მოსახლეობის უმრავლესობამ აშკარად და დიდი ენთუზიაზმით მხარი დაუჭირა აიათოლა ჰომეინის დაბრუნებას თავის ქვეყანაში.  ამ კითხვაზე პასუხი ზურაბ კაკაბაძეს და მიშელ ფუკოს დაახლოებით იდენტური ჰქონდათ:  რელიგიური ფუნდამენტალიზმის მომძლავრება არსად დაბრუნება არ არის – პირიქით ეს არის ექსტრემალური პასუხი სეკულარიზმის ეგზისტენციურ კრიზისზე – მატერიალიზმის ფარსზე.  დროებითი არსებობის ტრაგედიაზე და ‘მოქალაქე კეინის’ მარტოობაში სიკვდილზე პასუხს დღესაც ეძებს კაცობრიობა და მას ცნობიერებაში სჭირდება ამ პრობლემის მოგვარება.  ნუთუ ადამიანი მხოლოდ დროებითი არსებაა – ანუ მანქანაა – რომელსაც ცხოვრების აზრად მხოლოდ ‘წარმატება’ და ავტომატური ‘კარიერიზმი’ შეიძლება ჰქონდეს?  ნუთუ ეს იყო განმანათლებლების ნამდვილი მიზანი, რომ ადამიანი მატერიალური ნივთებტან ერთად მარტოდ დაეტოვებინათ?

ამავე დროს დიდი შეცდომაა ზურაბ კაკაბაძის ან ქართველი სამოციანელების, ისევე როგორც მიშელ ფუკოს, ჟაკ დერიდას, ჟილ დელიოზის ‘ბერგსონიზმის’ ან ‘ონტოლოგიზმის’ შეფასება რელიგიური ტიპის აზროვნებად.   რელიგიური ფუნდამენტალისტური მიმდინარეობა, რომელსაც საფუძველი ამერიკის შეერთებულ შტატებში ჩაეყარა ბევრა უფორ პრიმიტიული აზროვნების სტილია, ვიდრე ‘კრეატიული განვითარების გზა’.  ფუკოს მიერ ფიზიოკრატების გაკრიტიკება, დელიოზის და გატარის მიერ მატერიალიზმის ნაცარტუტად ქცევის პოეტური აქტი და ზურაბ კაკაბაძის შეტევა ‘ინდუსტრიულ კაპიტალისტურ ცივილიზაციაზე’ არანაირად არ არის რელიგიურად განპირობებული – ეს წმინდა ფილოსოფიურად ონტოლოგიური აქტია.  მიუხედავად იმისა, რომ ბერდიაევს საკმაოდ დიდი გავლენა ჰქონდა ზურაბ კაკაბაძის ფილოსოფიაზე, მიხეილ ბახტინის ‘პოლიფონიური აზროვნება’ და Multitude-ის არაჩვეულებრივობა მას მაინც ხელოვნების ადეპტად აქცევს.   ჟილ დელიოზის ‘ბერგსონიზმიც’ ხომ კრეატიულობის აქტია და არა რელიგიური მანიფესტო.  ამიტომაც, ის მოსაზრება რომ ქართველი თუ ფრანგი პოსტ-მოდერნისტები რელიგიური ფილოსოფიის წარმომადგენლები იყვნენ – ძირეული შეცდომაა.  ფუკოს და ზურაბ კაკაბაძის მიერ ირანის ისლამური რევოლუციის მიმართ სიმპათიები მის საწყის ეტაპზე ამ არგუმენტს სულაც არ ამყარებს.  ის უბრალოდ ადასტურებს იმ ფაქტს, რომ ისინი ეძიებდნენ არსებული ფიზიოკრატიული სისტემის – როგორც იოჰან გალტუნგი ამბობს ‘კომი-კაპის’ მატერიალისტური მსოფლხედვის ‘სულიერი ალტერნატივის’ გამონახვას.   ეს კი შემოქმედებითი იმპულსის საქმე ბევრად უფრო იყო, ვიდრე რომელიმე ძველი დოგმატური მოძღვრებისა. 

„ფერადებად დამსხვრეული მზე გაჩვენონ

და ქვეყანა მზის ლაქებით შენაფერი.

შენ იტყოდი: სიზმარია ჩემს გარშემო,

სიზმარია, სიზმარია ყველაფერი.

გრძნობდი მუდამ:  დაღლილ თვალებს

                              ლანდი ლანდზე

ეკვრის, როგორც ჯვარს ობობა..

სულერთია:  სულ სხვადასხვა ფერი სჩანდეს

და გულივით ფეთქდეს ყველგან არსებობა.

სულერთია:  სულ სხვადასხვა სახელების გრძელი რიგი,

ვარსკვლავები ცის თაღებში შენაფრენი… –

შენ ერთი ხარ და შენს ირგვლივ

სიზმარია, სიზმარია ყველაფერი.

და იტყოდი:  შენს გარშემო

თუ ფიქრი და სიზმარია ყველაფერი,

უფრო მეტი ბრწყინვალების მზე გაჩვენონ

და ქვეყანა უფრო ძვირფას ფერადებად შენაფერი.’

                                                   (ზ.კ. 100 ლექსი.  გვ. 14)

ზურაბ კაკაბაძემ დაინახა რომ კაცობრიობას სჭირდებოდა ონტოლოგიური ხედვა – მატერიალისტური ოცნების ალტერნატივა.   ისევე, როგორც მისმა თანამედროვე პოსტ-სტრუქტურალისტებმა, მან დაინახა რომ ცვლილება გარდაუვალია, მაგრამ პროგრესი არა და თუ ჩვენ გვინდა პროგრესი, როგორც კაცობრიობას, მაშინ ჩვენ უნდა გავცდეთ მატერიალისტურ ცივი-ლიზაციას კრეატიული გენიოსის მეშვეობით.  ეს რაღა თქმა უნდა შეუძლებელია უძლიერესი სიყვარულის გარეშე.  და ამ მხრივაც, მატერიალისტური დისკურსი და აზროვნება ვერ გვთავაზობს ამ ძირეული ადამიანური ონტოლოგიური მოთხოვნილების დაკმაყოფილების გზას. ეს აისახება მის დამოკიდებულებაში სიყვარულის ფენომენის გაუფასურებაში.  მატერიალისტური დამოკიდებულება ადამიანის გამოყენების და მისი ‘მო-ხმარების’-ადმი პრაქტიკულად სრულიად უკარგავს ფასს მის ჭეშმარიტ ღირებულებას.  მაშასადამე ის კარგავს მის ნამდვილ სახეს. 

„თანამედროვე ბურჟუაზიული ცივილიზაცია ამ თავისებური ‘ჰერმაფროდიტიზმითაა’ დაავადებული.  ქალი და ვაჟი დგანან ერთიმეორის წინაშე სრულიად განუსხვავებელნი სულიერ-პიროვნული თავისებურებების მხრივ და განსხვავებულნი მხოლოდღა ბიოლოგიურ-სხეულებრივი აღნაგობით.

ხოლო რამდენადაც ქალ-ვაჟს შორის სიყვარული განსხვავებული და ამგვარად შემვსები მეორე პიროვნებისაკენ მისწრაფებაა, ამდენად საფუძელი ეცლება სიყვარულს.  მხედველობაში აქვთ მხოლოდ განსხვავებული სხეულები, უფრო ზუსტად, სხეულტა ნაწილები, რომლებიც აღარ ფიგურირებენ, როგორც განსხვავებულ სულთა და პიროვნებათა გამოსახულებანი.  ამგვარად, მისწრაფების საგნად იქცა სხეული განცდილი სულისა და პიროვნების გარეშე, რომელიც, როგორც ასეთი ნივთის, ინსტრუმენტის მნიშვნელობას იძენს.  ხოლო ინსტრუმენტს ფლობენ და იყენებენ ისე, რომ არ ეკითხებიან, სურს თუ არა მას ეს დაუფლება და გამოყენება.  ამიტომაც, სექსუაური ურთიერთობა, როგორც სულისა და პიროვნების გარეშე განცდილ სხეულთან ურთიერთობა, არსებითად ‘ინსტრუმენტული’, პრინციპულად ‘დაუკითხავი’ და ‘უპასუხო’ ურთიერთობის ანუ გაუპატიურების ხასიათისაა.“  (ზ.კ. ‘ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება’ – გვ. 132)

ეს სიტყვები 1979 წელსაა დაწერილი.  და რა ნამდვილია ეს დღესაც, როდესაც ადამიანის ‘ხმარების’ კონცეფციამ თავის აპოგეას მიაღწია – ყველანაირი ჰედონისტური მოთხოვნილების დაკმაყოფილების საფასურად სიყვარული იწირება – დასავლური (და თითქმის მთელი მსოფლიოს) ცივილიზაცია კი დღეს კიდევ უფრო ჰგავს ‘მომხმარებელ ჰერმოფროდიტს’, ვიდრე 1979 წელს.  ჩვენი ურთიერთობები კი სულ უფრო და უფრო ემსგავსება გაუპატიურებას.  მომხმარებლური კულტურა სულ უფრო და უფრო გვაუპატიურებს ყველას, მიუხედავად ჩვენი ეთნიკური, სქესობრივი, ეროვნული, რელიგიური თუ სექსუალური წარმომავლობისა.  ეს ხდება იმ დროს, როდესაც ‘კონ-კურენცია’ და ‘მომ-ხმარებლობა’ დროის წამყვანი კონცეფციები გახდა.  და ამის დეკონსტრუქცია მოახდინეს პარალელურად – მაგრამ არა ერთმანეთზე გავლენის საშუალებით, როგორც ქართველმა, ასევე ფრანგმა პოსტმოდერნისტებმა.  მათ მოდერნის უსულო ხასიათს განაჩენი გამოუტანეს.

ადამიანის არსი რომ შემოქმედებაში იყო – ამის ზურაბ კაკაბაძეს ღრმად სწამდა.  ადამიანის ონტოლოგიური მოთხოვნილებები კი დღევანდელ ცივილიზაციაში გათვალისწინებული არაა.  დღეს მთავარი ‘ინდუსტრიის სწრაფვაა’ – დაუ ჯონსის ინდუსტრიული საშუალო მაჩვენებლის ასამაღლებლად.  ყველაფერი ის კი რაც დაუ ჯონსს არ ამაღლებს – საჭირო არაა. 

„თანამედროვე კაპიტალისტური საზოგადოება წარმოადგენს ერთ მთლიან ორგანიზაციას, შედგენილს დაქვემდებარებული დაწესებულებებისაგან.  ეს დაწესებულებები და მათი მომცველი მთლიანი სახელმწიფოებრივი ორგანიზაცია იმთავითვე ‘დაპროგრამირებულია’ ინდუსტრიის განვითარების ამოცანით.  იგულისხმება, რომ ყოველივე სხვა, რაც ადამიანს სჭირდება, თავისთავად მოგვარდება ინდუსტრიის განვითარების მეშვეობით.  ნამდვილად კი, ეს ასე არაა;  ადამიანის ‘ადამიანური ძალის განვითარება’ დამოუკიდებელი და უმაღლესი ამოცანაა, რომელიც თუკი პირველ რიგში არაა გათვალისწინებული ამ პროგრამით და თუკი, ინდუსტრიის განვითარების ამოცანა მასზე ზრუნვის თვალსაზრისით კონტროლს არ ექვემდებარება, მაშინ ინდუსტრიის ეს უკონტროლო განვითარება, საბოლოო ანგარიშით, ადამიანის ‘ადამიანური ძალის განვითარების’ და, შესატყვისად, მისი ჭეშმარიტად ადამიანური ბედნიერების წინააღმდეგ მიიმართება.“  (ზ.კ. ‘ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება’ გვ..79-80)

დღეს ჩვენ ამას თვალნათლივ ვხედავთ, როდესაც მთელი დასავლური სამყაროს ‘სერვისის’ ეკონომიკები სრულიად გამოუსადეგარი აღმოჩნდა არათუ ადამიანური ბედნიერების მისაღწევად, არამედ მისი სიცოცხლის შესანარჩუნებლადაც კი, როდესაც მას ბუნებრივი თუ არაბუნებრივი ბიოლოგიური იარაღის წინააღმდეგ ბრძოლა დასჭირდა.  ზოგი ინდუსტრია პირდაპირ ადამიანის სიცოცხლის წინააღმდეგ აღმოჩნდა მიმართული – გართობის და კლუბური ინდუსტრიის ჩათვლით.   ადამიანის ცხოვრებას უკანასკნელ საუკუნეებში თითქოს ეკონომიკური საჭიროება მართავდა და ბოლოს ისე აღმოჩდა რომ ადამიანი ეკონომიკის მონაც აღმოჩდა.  ახლა, სიცოცხლე და ეკონომიკა ერთმანეთს დაუპირისპირდა – სიცოცხლე და მთელი რიგი ინდუსტიებისა.  თანამედროვე ადამიანს მიშელ ფუკო ‘ჰომო ეკონომიკუსს’ უწოდებდა და ამაზე ‘სიმართლის თქმას’ ყველა მოაზროვნის ვალდებულებად თვლიდა.  ზურაბ კაკაბაძეც ანალოგიურად ფიქრობდა.  ადამიანი არ უნდა მოიაზრებოდეს ‘ინდუსტრიის ჯარისკაცად’ – არამედ პირიქით, ინდუსტრია უნდა ემსახურებოდეს მას – და არა მარტო ბიოლოგიური, არამედ ონტოლოგიური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებას.  არადა, სიტუაცია პირიქითაა.  დღეს კაცობრიობას დაუ ჯონსის ინდუსტრიული ავერაჯი მართავს და ყოველ დღე ჩვენ ვუყურებთ მის ზემოთ თუ ქვემოთ სვლას.  და ძალიანაც საყურადღებო ისაა, რომ ამ უკანასკნელ პერიოდში ბიოპოლიტიკური ომის და პანდემიის პირობებში დაუ ჯონსის ავერაჯი სულაც არ მიდის ქვემოთ – მილიონობით ადამიანი კვდება და ინდუსტრიის მაჩვენებლი იმატებს.  თითქოს პარადოქსია – მაგრამ არა ‘ჰომო ეკონომიკუსის’ თვალსაზრისით. ეს აშკარად არ არის ყოფიერების ჰაიდეგერისეული გაგება:მისი სულიერი, ონტოლოგიური ხასიათი, სადაც ნამდვილი ყოფიერების – ანუ ‘დაზაინის’ მიღწევა ცხოვრების მიზნად ისახებოდა. 

„ხოლო ესაა სწორედ არა ესა თუ ის ყოფიერი, არამედ ყოფიერის ყოფიერება. ამიტომაც, ონტოლოგია შესაძლებელია მხოლოდ როგორც ფენომენოლოგია.[1] ფენომენის აუცილებელი მომენტია დაფარულობა (Verdeckheit), ხოლო დაფარულობა აუცილებელია ყოფიერის ყოფიერებისათვის. დაფარულია სამყაროში შემხვდური ყოფიერის ყოფიერება, მით უფრო დაფარულია ადამიანის ყოფიერება, დაბოლოს, მით უფრო დაფარულია ყოფიერება „საერთოდ“.“ – (ზურაბ კაკაბაძე, ‘ადამიანის პრობლემა ჰაიდეგერის მიხედვით’)

უნდა აუცილებლად შევთანხმდეთ იმაზე, რომ არც ზურაბ კაკაბაძე და ქართველი სამოციანელები და არც მათი ფრანგი პოსტ-სტრუქტურალისტი კოლეგები ცალსახად არც განმანათლებლობის წინააღმდეგ იყვნენ, არც მოდერნიზაციის და მითუემეტს არც ლოგიკის, როგორც მეცნიერების.  მათი ‘ინდუსტრიული ცივილიზაციის’ ან ‘ბიოპოლიტიკის’ კრიტიკა იყო მხოლოდ განმანათლებლობის წიაღში გაჩენილი დოგმატური აზროვნებისა და ადამიანის ფიზიოკრატიული პროექტის ჯანსაღი ალტერნატივის ძიება, რომელიც ასევე განმანათლებლობის ფარგლებში შეგვიძლია მოვიაზროთ.  ანუ კანტის განანმანათლებლობის უარყოფასთან აქ ცალსახად არ გვაქვს საქმე, როგორც ბევრი კონსერვატორი ‘ანტი-განმანათლებელი’ თვლის – აქ ლაპარაკია თანამედროვე ინდუსტრიული – ახლა კი უფრო პოსტ-ინდუსტრიული – დოგმატიკის კრიტიკაზე და მისი შემცვლელის მოაზრებაზე.  ამ პროექტით, ცხადია, არა მხოლოდ პოსტ-სტრუქტურალისტები იყვნენ დაკავებულნი, არამედ მათი წინამორბედებიც:  ისეთები როგორებიც არიან ჰაიდეგერი, იასპერსი, სარტრი, კამიუ, ლევი სტროსი, ბერგსნონი და ასე შემდეგ.  ესეც ჰუმანიზმისა და განმანათლებლობის წიაღში არსებულ განსხვავებულ მოსაზრებებად შეიძლება ჩაითვალოს და არა ცალსახად ბუნების მიეცნიერების, ლოგიკის ან თუნდაც ემპირიული მეთოდების უარყოფად.  ემპირიულ მეთოდებს საკუთარი ადგილი დააჩნიათ – ბერგსონის განმარტებით ეს დაახლოებით ნახევარია ადამიანის აზროვნებაში, მაგრამ კრეატიული კაპიტალი არ შეიძლება მთლიანად ემპირიული და პროგნოზირებადი იყოს – ის სრულებით ამოუცნობია და უეცარიც არის.  სწორედ ამაშია მისი მთელი მიმზიდველობა – ცხოვრების ნებისმიერ სფეროში. 

ქართველი და ფრანგი სამოციანელები რაღა თქმა უნდა ვერ ასცდებოდნენ მეოცე საუკუნის ტიტანების ედმუნდ ჰუსერლისა და მისი მოწაფის, მარტინ ჰაიდეგერის ონტოლოგიურ და ფენომენოლოგიურ წიაღსვლებს.  ზურაბ კაკაბაძისათვის ჰუსერლი შეიძლება ითქვას რომ ცენტრალური ფიგურა იყო.  ის ამ თვალსაზრისით ფრაიბურგის სკოლის დაუსწრებელი მოწაფე იყო, თუმცა გარკვეული სიმპათიები ჰერბერტ მარკუზეს და თეოდორ ადორნოს მიმართაც გააჩნდა.  ფრანკფურტის სკოლასთან დაახლოებით იგივე განსხვავება ჰქონდა, როგორც ჟან პოლ სარტრთან – ის თვლიდა, რომ მათი გატაცება მარქსიზმით ცოტა არ იყოს რისკის მატარებელი იყო, მიუხედავად იმისა რომ ის ეთანხმებოდა ფრანკფურტელების მისწრაფებას თანასწორობისაკენ.  მისთვის პრობლემა თანასწორობა კი არა ერთნაირობა იყო.  ისევ და ისევ ფუკოს რომ მოვუბრუნდეთ – ‘ადამიანის ნორმალიზების პროექტი’ იყო მისთვის პრინციპულად მიუღებელი – ერთ თარგზე მოჭრილი, ‘ბროდვეიზე მოსეირნე ათასობით ჰოლივუდის ვარსკვლავის კოპიო’ მისთვის ადამიანურ განუმეორებლობის დაკარგვის სიმბოლოდ აქცია.  და აქ სჩანს კიდევ ერთხელ რომ როგორც ფრანგი ასევე ქართველი სამოციანელებისათვის მიუღებელი იყო, როგორც ბოლშევიკური ადამიანების ‘ერთგვარობა’ კლასის მიხედვით, ასევე ბიურგერული მიბაძვის ფენომენი Celebrity Culture-ის მიმართ.  ის ამას ‘ადამიანის სტანდარტიზაციას’ უწოდებდა, რაც ჟან ბოდრიარის ‘ნივთების სისტემასთან’ აახლოვებდა მის ნაწერებს, თუმცა თამამად შეიძლება ითქვას რომ იგი ბოდრიარსაც არ იცნობდა პირადად.  პოსტმოდერნის ფილოსოფიის წარმომადგენლები დიდი ზღვარს არ ავლებდნენ ‘საბჭოთა ბიუროკრატისა’ და ‘დასავლელი ბიურგერის’ კარიერიზმს შორის.  ისინი მათ ერთ განზომილებაში განიხილავდნენ.  მაგალითად, ადამიანი, რომელიც საბჭოთა კავშირში ამაყად დაიცავდა დისერტაციას ‘მარქსის პროგრესული როლი სოფლის მეურნეობის განვითარებაში’ დაახლოებით 25 წლის შემდეგ შეიძლება აღმოჩენილიყო ჯოn მაკკეინის მომხრე ნეოკონსერვატორების ბანაკში, რომელთაც თითქოსდა სძულდათ ყველაფერი მარქსისტული და კომუნისტური.   ეს ერთი შეხედვით პარადოქსული დიქოტომია აბსოლუტურად გასაგები იყო სამოციანელებისათვის – როგორც ეს მათ გაწბილებულ ჟან პოლ სარტრს უთხრეს – ‘საბჭოთა კარიერისტი ბურჟუა პრაქტიკულად არაფრით განსხვავდება კაპიტალისტი ბიურგერისგან’ – 1961 წელს და შემდეგაც ორივე მათგანი მატერიალისტური და ემპირიო-ცენტრისტული აზროვნების მოდელით იყო მოწყობილი და მისი ამქვეყნიური წინსვლისათვის საჭირო ყველა ხერხს გამოიყენებდა, გინდაც ეს ყოფილიყო სრულიად კომიკური ‘კარლ მარქსის ისტორიული როლი ცხრუკვეთელი ლობიოს მომყვანის ცხოვრებაში’ ანკი ჯონ მაკკეინის, ვულფოვიცის და სხვა ნეოკონების გეგმა ‘კომუნიზმის საბოლოო განადგურებისათვის’.  ესენი თავისი არსით ერთი და იგივე ფენომენს წარმოადგენენ მისი ონტოლოგიური მდგენელის გარეშე და მაშასადამე ნამდვილი ყოფიერების – Dasein -ის გარეშე.  დერიდას ‘მარქსის აჩრდილები“ ან ფუკოს ‘დიალოგები მარქსის შესახებ’ სწორედ ამგვარ კრიტიკას უსვამენ ხაზს.  ფიზიოკრატიული აზროვნება სწორედაც რომ მთლიანად ამ მოდერნის დისკურსში იყო – და არა მხოლოდ მის მემარცხენე ან მემარჯვენე მანიფესტაციებში – ეს მთლიანობაში იყო ‘ბიოპოლიტიკური პროექტი’, რომელსაც სხვადასხვა სახის იდეოლოგიები ამაგრებდნენ.

თუკი კაცობრიობას და ქალობრიობას სიცოცხლე უწერია, მაშინ ადამიანი ინდუსტრიის ‘რბილი ძალის’ მონად ვერ დარჩება – რადგან ადრე თუ გვიან ინდუსტრიას შესაძლოა არცერთი ადამიანი აღარ დასჭირდეს ცოცხლად, როგორც ეს ზურაბ კაკაბაძის ერთ-ერთი საყვარელი რეჟისორის სტენლი კუბრიკის ფილმ ‘2001 წლის კოსმოსურ ოდისეაშია’.  ადამიანმა უნდა მონახოს თავის თავში ის ‘ელან ვიტალი’ – ის სასიცოცხლო იმპულსი, რომელიც მას ახალი ტიპის ცხოვრების საშუალებას მისცემს, სადაც ის აღარ იქნება ბიოლოგიური ინსტიქტების და ეკონომიკური საჭიროებებების მონა – და სადაც ის საკუთარ ონტოლოგიურ მოთხოვნილებებს დაიკმაყოფილებს.  ანუ ის განხორციელდება, როგორც ნამდვილი ადამიანი.

თავის და მისი თაობის მისიას ზურაბ კაკაბაძე ხედავდა იმ ‘ქაჯეთის ციხის’ მორღვევაში, სადაც ნესტან დარეჯანი ჩაკეტილი ჰყავდათ ილუმინატების ორთოდოქს მიმდევრებს თუ იმ ექსტრემალურ მარქსისტებს, რომელთა წევრობაც თვით მარქსსაც არ უნდოდა.   მისთვის ეს ციხე ერთდროულად იყო ნეოლიბერალების, ფაშისტების თუ ბოლშევიკების მიერ აშენებული, რომელიც ფსევდო-მეცნიერულ თეორიებს ახალი, სეკულარული დოგმების დასამკვიდრებლად იყენებდნენ და იქ კეტავდნენ თავისუფალ აზროვნებას.  ისევე როგორც მიშელ ფუკოსთვის და მისი მომხრეებისთვის ეს იყო ფიზიოკრატების სამფლობელო.  და ამ ‘ქაჯეთის ციხის’ მორღვევის შემდგომ, ის ფიქრობდა რომ ახალი და უფრო ნამდვილი, აუთენტური შენობის აგება მომავალი თაობების საქმე იყო.  მას ყოველი ახალგაზრდის იმედი ჰქონდა და ფიქრობდა რომ ამ შენობის აგებას დიდი შრომა სჭირდებოდა.   სწორედ შრომას ანიჭებდა ის უდიდეს მნიშვნელობას – ‘სიზიფეს მითის’ ავტორისა არ იყოს.   მისი და მისი თანამედროვეების შრომა ტიტანური შრომა იყო, ისევე როგორც მომავალი თაობების შრომა მოითხოვს დიდ თავგანწირვას.

‘არ არსებობენ ‘უნიჭო’ და ‘ნიჭიერი’ ადამიანები, ყველა ადამიანი გენიოსად იბადება.  უბრალოდ, გამოწვევა იმაშია, მოახერხებს თუ არა იგი ამ ‘გენიოსის’ გამოთავისუფლებას სოციალური და შინაგანი მონობისაგან.  მთელი ადამიანური ცხოვრების არსიც, სწორედ ამ თავისუფლების მოპოვებაშია.’ – ამბობდა ზურაბ კაკაბაძე.  ეს ფრაზა მთლიანად ვოლტერის იდეოლოგიაში ჯდება და მისი თანამდევი ჟან ჟაკ რუსოსიც – მაგრამ ისევ ჯონ როლსტონ სოულის წიგნი ‘ვოლტერის ნაბიჭვრები’ (1992) რომ მოვიყვანოთ მაგალითად, რომელსაც ასევე ჰქვია ‘გონების დიქტატურა დასავლეთში’, რაც უკვე გადახვევაა იმ შემოქმედებითი თავისუფლებიდან, რაზეც ნამდვილი განმანათლებლები ოცნებობდნენ. 

ამ წერილში მოცემული შედარებითი ანალიზი, რაღა თქმა უნდა, საყოველთაო კონსენსუსზე გათვილილი არ არის.  აქ უბრალოდ გავლებულია მნიშვნელოვანი პარალელები ქართველ და ფრანგ სამოციანელებს შორის – კერძოდ ზურაბ კაკაბაძესა და პოსტმოდერნის სხვა წარმომადგენლებს შორის, რაც დამყარებულია უმბერტო ეკოს მიერ წარმოთქმულ უეცარ შეფასებაზე.  ცხადია, თუნდაც ასეთი დიდი მოაზროვნის ექსპრომტულიშეფასება არ შეიძლება მივიღოთ კრიტიკის გარეშე.  აქ უბრალოდ გამოხატულია ჩემი პოზიცია, რომელიც მცირე კვლევას ემყარება.  თუმცა, ამის მიუხედავად მინდა აღვნიშნო, რომ თუ ამის მერე მოინახა მკვლევარი ან მკვლევართა ჯგუფი, რომელნიც ზურაბ კაკაბაძის და მისი თანამედროვე ქართველი სამოციანელების თაობას უფრო ორიგინალურ სახელს მოუძებნის და ამას დაასაბუთებს – მე ეს ბევრად უფრო გამახარებს.   ერთი რამ კი ცხადია:  ზურაბ კაკაბაძემ და ქართველმა სამოციანელებმა ეს დასკვნები სრულიად დამოუკიდებლად გააკეთეს – ‘რკინის ფარდის’ არსებობის პირობებში და თუ რაიმე პარალელები არსებობს – ეს მხოლოდ იმაზე მეტყველებს რომ მატერიალიზმის, ტექნოკრატიის, ფიზიოკრატიის და ბიოპოლიტიკის პრობლემა ერთნაირად მწვავედ იდგა როგორც დასავლეთში, ასევე აღმოსავლეთშიც.

ბიბლიოგრაფია: 

Michel Foucault , Lectures at the College De France, ″Il faut défendre la société″ 1975–76, Society Must Be Defended (2003), Palgrave Macmillan, New York

ზურაბ კაკაბაძე,  ‘ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება’ – გამომცემლობა ‘ხელოვნება’, 1979

Michel Foucault , Lectures at the College De France, Sécurité, territoire, population, 1977–78, Security, Territory, Population (2007), Palgrave Macmillan, New York

ზურაბ კაკაბაძე,  ‘ხელოვნების ფენომენი’ (რუსულად) – გამომცემლობა ‘მეცნიერება’, 1980

Michel Foucault , Lectures at the College De France, Naissance de la biopolitique, 1978–79, The Birth of Biopolitics (2008), Palgrave Macmillan, New York

Henri Bergson, Creative Evolution, Henry Holt and Company, New York, 1911

Michel Foucault , Lectures at the College De France,Le Gouvernement de soi et des autres, 1982–83, The Government of Self and Others (2010), Palgrave Macmillan, New York

John Rolston Saul, Voltaire’s Bastards: The Dictatorship of Reason in the West (1992-09-14), Free Press, Simon & Shuster, New York

Gilles Delleuze & Felix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie 1. L’Anti-Œdipe (1972). Trans. Anti-Oedipus (1977).

ზურაბ კაკაბაძე,  ‘ადამიანი, როგორც ფილოსოფიური პრობლემა’ – გამომცემლობა ‘მეცნიერება’, 1987

Michel Foucault , Lectures at the College De France, Le pouvoir psychiatrique 1973–74 – Psychiatric Power (2006), Palgrave Macmillan, New York

ზურაბ კაკაბაძე, ‘ჰუსერლის ანტი-ფსიქოლოგიზმი“ – 1962 – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Gilles Delleuze & Felix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux (1980). Trans. A Thousand Plateaus (1987)

Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Abridged; translated by R. Howard. London: Tavistock (1965)

Michel Foucault, Archaeology of Knowledge, 1969, Translated by A. M. Sheridan Smith. London: Routledge (2002)

ზურაბ კაკაბაძე,  ‘ფილოსოფია და ცხოვრება’ – გამომცემლობა ‘რუსთაველის უნივერსიტეტი’ (ბათუმი)- 2012

Michel Foucault, Surveiller et punir, Discipline and Punish: The Birth of the Prison,1975, Paris: Gallimard

Michel Foucault , The Politics of Truth, edited by Sylvère Lotringer (1997)

Gilles Delleuze & Felix Guattari , Kafka: Pour une Littérature Mineure (1975). Trans. Kafka: Toward a Minor Literature (1986).

ზურაბ კაკაბაძე, – ფრანც კაფკა (1964) – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Gilles Delleuze, Le Bergsonisme (1966). Trans. Bergsonism (1988), Zone Books, NewYork, 1991

ზურაბ კაკაბაძე – ანრი ბერგსონი (1965) – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Gilles Delleuze, Nietzsche et la philosophie (1962). Trans. Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York, 1983

ზურაბ კაკაბაძე, ‘რჩეული ფილოსოფიური შრომები’ – ‘შოთა რუსთაველის სახელმწიფო უნივერსიტეტი“, ბათუმი, 2012

Gilles Delleuze, La philosophie critique de Kant (1963). Trans. Kant’s Critical Philosophy (1983)

ზურაბ კაკაბაძე, შემეცნების თეორიის პრობლემები კანტის ფილოსოფიაში, 1972,ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jaqcues Derrida, ‘écriture et la différence* – 1967 – Writing and Differencetrans. Alan Bass

Jaqcues Derrida, De la grammatologie – 1967 – Of Grammatology – trans. Gayatri Chakravorty Spivak

ზურაბ კაკაბაძე, ესთეტიკური ღირებულება და ყოფიერება, 1973, ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jaqcues Derrida, La voix et le phénomène: introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl1973 –  Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signstrans. David AllisonISBN 0-8101-0590-X

ზურაბ კაკაბაძე, ‘ექსისტენციური კრიზისის’ პრობლემა და ედმუნდ ჰუსერლის ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგია’ – გამომცემლობა ‘მეცნიერება’, 1985

Jaqcues Derrida, Marges de la philosophie – 1972 – Margins of Philosophytrans. Alan Bass – ISBN 0-226-14326-0

ზურაბ კაკაბაძე, ჰუსერლიდან ჰაიდეგერამდე, 1967, ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jaqcues Derrida, e l’esprit: Heidegger et laquestion*- 1987 – Of Spirit: Heidegger and the Question – trans. Geoffrey Bennington and Rachel BowlbyISBN 0-226-14317-1

ზურაბ კაკაბაძე, ‘ადამიანის პრობლემა ჰაიდეგერის მიხედვით’ – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jaqcues Derrida, Specters of Marx, 1993

Gaston Bachelard, Intuition of the Instant. Northwestern University Press, 2013. Translation by Eileen Rizo-Patron (L’intuition de l’instant)

ზურაბ კაკაბაძე, ‘ხელოვნება და ცივილიზაცია’ – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Gaston Bachelard,Atomistic Intuitions. State University of New York Press, 2018. Translation by Roch C. Smith (Intuitions atomistiques)

ზურაბ კაკაბაძე, ‘საუბარი პოეზიის შესახებ“ – 1945 – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jean-Francois Lyotard, Phenomenology. Trans. Brian Beakley. Albany: State University of New York Press, 1991 [La Phénoménologie. Paris: Presses universitaires de France, 1954] ISBN 978-0-7914-0805-6.

ზურაბ კაკაბაძე, ჰუსერლის ფენომენოლოგიური ფილოსოფია, 1961 – ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jean-Francois Lyotard,Libidinal Economy. Trans. Iain Hamilton Grant. Bloomington: Indiana University Press, 1993 [Économie libidinale. Paris: Éditions de Minuit, 1974] ISBN 978-0253207289.

Jean-Francois Lyotard,Duchamp’s TRANS/formers. Trans. Ian McLeod. California: Lapis Press, 1990 [Les transformateurs Duchamp. Paris: Editions Galilée, 1977] ISBN 978-0932499639.

ზურაბ კაკაბაძე, სახვითი ხელოვნების სწორი შეფასებისათვის, 1961, ილიას უნივერსიტეტი, 2021

Jean-Francois Lyotard,The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoffrey Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984 [La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. Paris: Éditions de Minuit, 1979] ISBN 978-0816611737.

ზურაბ კაკაბაძე, ფილოსოფია და ცხოვრება, გამომცემლობა ‘ხელოვნება’, 1979

Jean-Francois Lyotard,The Postmodern Explained: Correspondence, 1982–1985. Ed. Julian Pefanis and Morgan Thomas. Trans. Don Barry. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993 [Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance, 1982–1985. Paris: Galilée, 1986].

Jean Baudrillard

Herbert Marcuse, OneDimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 2nd Edition, Beacon Press, 1964

ზურაბ კაკაბაძე, ‘100 ლექსი’ – გამომცემლობა ‘ინტელექტი’, 2014

ირაკლი კაკაბაძე